Zur gesellschaftlichen Funktion der Gruppe im Anschluss an Überlegungen im Zettelkasten von Niklas Luhmann: Affinität, Freundschaft, Kritik und Posse als Kulturformen der Gruppe in den vier Medienepochen der Gesellschaft

Es ist bekannt, dass Niklas Luhmann nicht dem Vorschlag von Friedhelm Neidhardt (1979) und Hartmann Tyrell (1983) gefolgt ist, die Gruppe als einen vierten Typ der Bildung sozialer Systeme in seiner Theorie sozialer Systeme zu berücksichtigen. Weniger bekannt, da in einem verdienstvollen Online-Archiv erst jetzt recherchierbar, ist, dass er diesen Vorschlag in den 1980er-Jahren in seinem Zettelkasten unter der Überschrift „Anwendungsgebiete der Theorie sozialer Systeme“ als eine „weitere Möglichkeit“ (Luhmann o.J., ZK II, Zettel 21/3d27f) immerhin ausführlich geprüft (ebd., Zettel 21/3d27fC), dann aber doch verworfen hat (ebd., Zettel 21/3d27fC5). Stefan Kühl (2021a) hat die neun Zettel, auf denen Luhmann dem Vorschlag nachgegangen ist, jüngst ausgewertet. Er kommt zu dem Ergebnis, dass auf diesen Zetteln in der Kombination mit den Vorschlägen von Neidhardt und Tyrell sowie dem aktuellen Stand der Gruppensoziologie eine vollständige Systemtheorie der Gruppe vorliegt und damit der Idee nichts mehr im Wege steht, Gruppen als einen eigenen Typ sozialer Systeme zu betrachten. Mit Luhmann zeichnet sich dieser Typ dadurch aus, dass er das Grundmerkmal einer „personalen Orientierung“ aufweist (ebd., Zettel 21/3d27fC1) und mit dieser Orientierung „modernen Ursprungs“ ist, da erst in der Moderne angesichts eher unpersönlich kommunizierender Organisationen und Funktionssysteme die Kompensationsleistung einer personalen Orientierung notwendig wird (ebd., Zettel 21/3d27fC2).

Luhmann ließ jedoch seine eigene Prüfung fallen. Es handele sich bei Gruppen nur um einen „Modus der Interaktion und Interaktionshäufung“, der dadurch gekennzeichnet ist, dass in ihm Personen unabhängig von Rollen, die sie andernorts spielen mögen, das heißt als Personen, relevant sind. „Man freut sich über ihre Anwesenheit“ (ebd., Zettel 21/3d27fC5), so lapidar der abschließende Hinweis. Über die Gründe für die Ablehnung der Gruppe als eigener Systemtyp kann man spekulieren (Kühl 2015, S. 66 f.), doch sicher ist, dass Luhmann die Typen Interaktion (unter Anwesenden), Organisation (von Mitgliedern) und Gesellschaft (unter Abwesenden) für gut begründet hielt, ohne deswegen von einer abgeschlossenen Liste möglicher Typen sozialer Systembildung auszugehen. Immerhin hat er eher spät auch die Protestbewegung als ein Typ der Bildung sozialer Systeme anerkannt (Luhmann 1997, S. 847 ff.). Grundsätzlich, so ein aus dem Nachlass herausgegebenes Manuskript aus den 1970er-Jahren, ist von einem ausdifferenzierten Typ sozialer Systembildung immer dann auszugehen, wenn es dem fraglichen System gelingt, „Probleme der strukturellen Rekonstruktion von Kontingenz und der Regelung der Komplexitätsgefälle zur Umwelt“ zu lösen (Luhmann 2017, S. 172). Tyrell (1983, S. 77) hält diese Bedingung mit der Selbstselektion der Mitglieder (Rekonstruktion von Kontingenz) und der Dauerhaftigkeit relativ „diffuser Mitgliedschaft“ (im Gegensatz zur „spezifischen“ Mitgliedschaft in Organisationen) (Regelung des Komplexitätsgefälles zur Umwelt) für gegeben. Kühl (2015; siehe auch 2021b) schließt sich dieser Sicht an und hält eine ganze Soziologie mitgliedschaftsbasierter Sozialsysteme (neben Gruppen und Organisationen auch Familien, Gemeinden, Professionen, Bewegungen) für möglich (siehe auch Preyer 2023).

Warum also hat Luhmann den Fall offensichtlich anders eingeschätzt? Ein Blick in den ersten, von Luhmann in den 1950er-Jahren geführten Zettelkasten gibt möglicherweise eine Antwort auf diese Frage.¹ Die erste Überschrift auf dem ersten Zettel dieses ersten Zettelkastens gibt der Gruppe einen prominenten Status: „Einheit und Vereinheitlichung der Gruppe im allgemeinen“ (Luhmann o.J., ZK I, Zettel 1(1)). So lautet das Arbeitsprogramm, das Luhmann sich aufgegeben hat, fast als könne die Gruppe als die „Monade“ einer künftigen Gesellschaftslehre verstanden werden. Die Gruppe ist die verknüpfende „Substanz“ aller Kommunikation (Leibniz 2021 [1714]) und somit auch die Form, in der sich die Teilnehmer an der Kommunikation wechselseitig „haben“ (Tarde 2008 [1893]). Unter einer „Gruppe“ wären hier somit nicht die Kleingruppe der Gruppenforschung gemeint, sondern die allgemeinste Kategorie soziologischen Interesses, die lange Zeit, etwa noch bei Georg Simmel (1992 [1908]), als Form der Vergesellschaftung schlechthin gegolten hat (König 1983). Die Gruppe ist jene Kategorie einer transzendentalen Logik (ebd., S. 38), die nicht die Menschen, sondern die Eigenart der Beziehungen unter ihnen, die Faktizität einer „Natur“ des Sozialen in den Fokus soziologischen Interesses zu rücken erlaubt.

Das war Luhmanns Interesse. Ihn beschäftigte das „Problem der Einheit eines Kollektivs“ (Luhmann o.J., ZK I, Zettel 1a). Es beschäftigte ihn als Problem, wohlgemerkt (vgl. Delitz 2019/20, 2018), das heißt mit Blick auf die Frage, ob es „Kollektividentifikationen“ gibt, die am „Horizont“ sozialer Systeme (Luhmann o.J., ZK I, Zettel 78,17 und 57,4e7b1e) eine spezifizierbare Rolle spielen. Zu diesen Kollektividentifikationen zählt Luhmann nicht die Gruppe im engeren Sinn. Luhmann nennt für die mögliche Erfahrung von einer wie auch immer problematischen Einheit stattdessen die Organisation (insbesondere insoweit sie „bewusst Raum offen (lässt) für das Einfließen von Nichtorganisierbarem“, ZK I, Zettel 1,1), den Staat („Durchsetzung seiner Grundplanung des öffentlichen Daseins“, Zettel 1,1a), das Kunstwerk („durch stilhafte Prägung der Materie“, ebd.) und die Sekte („mystische Einheitsstiftung“, Zettel 1,1). Es geht um Figuren und Vorstellungen der Gruppenbildung vielmehr als um konkrete Gruppen. Luhmanns Sympathie, wenn man das so sagen darf, gilt der Einheitsstiftung durch Gleichheit, die er mit dem Erkenntnisschema der Wissenschaft vergleicht (die überall „Kausalität“ oder auch „Systeme“ sieht), beziehungsweise durch einen Stil, die dem Kunstwerk vergleichbar ist („das gelingt dem genialen Kunstwerk durch stilhafte Prägung der Materie“; Zettel 1,1a, unter Berufung auf Albert Camus’ Kunstbegriff, Zettel 1,1aa): Beide Orientierungsschemata seien in der Lage, „als ‚durchgehende‘ Einheitstypen Welt und Situation zusammenzuhalten; ohne sie würden die systematische Welterkenntnis und das zweckvolle Situationshandeln unverbunden auseinanderfallen“ (Zettel 1,1c). Die Einheitsfiktionen der alltäglich und außeralltäglich Handelnden sind jenen der Wissenschaft und der Kunst vergleichbar. In der Orientierung an der Situation, die „teleologisch-kausal“ das Handeln ordnet (Zettel 1,1b), treffen Gesellschaft, Erkenntnis und Kunstwerk aufeinander. Man darf vermuten, dass Luhmann mit diesen Überlegungen nicht zuletzt auch den Plan für ein in einem bestimmten Stil zu haltendes Werk entwirft, das gleichwohl Abstand zu Kollektividentifikationen halten wird, nachdem es deren Funktion erkannt und beschrieben hat. Schon hier deutet sich ein grundsätzliches Interesse an Differenz an, an der Sache ebenso wie im Stil.

Ist die in der Gruppe erfahrbare personale Orientierung ein mögliches Element einer Revolte gegen eine „absurd“ geöffnete, gegenüber der Person „gleichgültige“ Welt? Bietet sich die Gruppe an, der Person dort mit Anerkennung, Verständnis, Unterstützung ihrer Selbstdarstellung zu begegnen, wo Natur und Welt dies verweigern und die Gesellschaft es allenfalls sporadisch leistet? Ist dies, ganz unabhängig von der Frage, ob die Gruppe als ein soziales System eigenen Typs zu verstehen ist, die gesellschaftliche Funktion der Gruppe am Horizont beliebiger sozialer Systeme? Dank bestimmter Zufälle, Umstände und Absichten begegnet man bestimmten Personen immer wieder, „freut sich über ihre Anwesenheit“ und rechnet auf einen Gruppeneffekt zu, dass man hier und nur hier (abgesehen von der Familie mit ihrer Funktion der Vollinklusion der Person; siehe Luhmann 1990) mit seiner Person und als Person gesehen, verstanden und gefordert wird? Positive Antworten auf diese Fragen würden die Gruppe in die Nähe eines kulturellen Werts rücken, bis hin zu einer Ideologie, die machtvoll genutzt werden kann, die Wahrscheinlichkeit wiederholter Begegnungen mit ausgewählten Individuen zu erhöhen. Vielleicht handelt es sich bei der Gruppe sogar um ein Erfolgsmedium der Gesellschaft (im Sinne von Parsons 1980; Luhmann 1997, S. 316 ff.), institutionalisiert in (wie wir sehen werden:) verschiedenen Formen der Adressierung persönlicher Bekanntschaft, das durch die persönliche Bekanntschaft spezifische Formen von Handeln, Erleben und Kommunikation selegiert und motiviert und wie jedes Erfolgsmedium davon lebt, dass derselbe Typ von Kommunikation außerhalb dieses Mediums den Misserfolg vielleicht nicht garantiert, aber doch wahrscheinlich macht?

Die Gruppe, so auch Bernhard Schäfers (1994 [1980], S. 13), „wiederholt auf der unmittelbaren Erfahrungs- und Handlungsebene der Individuen die Komplexität des Sozialen auf der gegebenen Stufe der gesellschaftlichen Entwicklung.“ Wenn es in der Gruppe um das Individuum und die Person geht, geht es immer auch um die Komplexität des Sozialen, und zwar, so darf man annehmen, um die Komplexität des Sozialen innerhalb und außerhalb einer Zurechnung von Kommunikation auf eine Gruppe. Andernfalls würde die Gruppe keinen Unterschied machen, wäre sie als solche nicht erfahrbar und könnte sie sich auch nicht mit der jeweiligen Entwicklungsstufe der Gesellschaft ändern.

Wie also macht die Gruppe die Komplexität des Sozialen für das Individuum erfahrbar? Mary Douglas (1996 [1970], S. 54 ff., 1982, S. 190 ff.) beantwortet diese Frage im Hinblick auf jede menschliche Gesellschaft mit dem Hinweis darauf, dass die Gruppe (group) zusammen mit dem Netz (grid) die soziale Orientierung als solche, das heißt als Differenz, strukturiert. In der Gruppe wird das Soziale „verkörpert“, im Netz jedoch „individuiert“. Die Erfahrung von Gemeinschaft, Zugehörigkeit, Schließung in der Gruppe steht im Gegensatz zur Erfahrung eines Netzwerks gesellschaftlicher Möglichkeiten, das dem Individuum nicht nur Gelegenheit zu anderen sozialen Kontakten gibt, sondern ihm mithilfe kultureller Normen und Standards auch spezifische Geschlechts‑, Alters- und Senioritäts-Rollen zuweist, auf die die Gruppe auch dann Rücksicht nehmen muss, wenn sie sie als ihr kulturell fremd auszublenden versucht. Die Gruppe profiliert sich in und gegenüber diesem Netzwerk alternativer Möglichkeiten, das zum einen Abhängigkeiten von der Gruppe individuell erfahrbar macht (Cooley 1909, S. 23 f.), zum anderen jedoch als Negativfolie genutzt werden kann, um den eigenen Zusammenhalt zu stärken.

Die Gruppenerfahrung ist somit eine doppelte Erfahrung sowohl der personalen Orientierung als auch der Orientierung an Gesellschaft; und man darf annehmen, dass diese Dopplung dazu führt, dass beides nur auf selektive Weise möglich ist, nämlich im Modus der „Revolte“ gegen jedes einzelne Element der Differenzierung von Individuum und Gesellschaft zugunsten des Aufrufs einer Gruppenidentität, die auch nur sein kann, was sie ist, weil sie die personale Orientierung in der Mitgliedschaft und die gesellschaftliche Orientierung in der Ausdifferenzierung zugleich bestätigt und widerlegt.

Die Gruppe leistet eine personale Orientierung im Modus einer gesellschaftlichen Orientierung. Der Grad der Bekanntheit der Person, das Ausmaß wechselseitigen Verstehens, das Interesse an und die Unterstützung von Selbstdarstellung sowie die Ausgestaltung der Binnen- und Außenbeziehungen sind ihrerseits Variablen (Claessens 1977, S. 10 ff.), die von den Individuen im Vollzug ihrer Kommunikation „verstanden“ werden müssen.

Neben der personalen Orientierung und der Orientierung am Netzwerk gesellschaftlicher Möglichkeiten kann ein dritter Gedanke dabei helfen, die Realisierbarkeit der Modalität einer Gruppenkommunikation einzuschätzen. Auch hier geht es um eine „Revolte“ zugunsten einer Einheit gegen die Komplexität der Welt. Diese Revolte erweitert (oder vertieft) die gesellschaftliche Funktion der Gruppe zu einer kulturellen Funktion. Denn die Gruppe, so meine Annahme, ist nicht nur älter als die moderne Gesellschaft, deren „unpersönliche“ Beziehungen sie zu kompensieren hat, sondern sogar eine „Einmalerfindung“ der menschlichen Gesellschaft in ihrer Verschränkung von personaler und gesellschaftlicher Orientierung. Ihre kulturelle Funktion erfüllt sie wie jede Kultur auch und zunächst im Kontext einer der vier Medienepochen der Gesellschaft (mit Blick auf Mündlichkeit, Schrift, Buchdruck und elektronische Medien: McLuhan 1994 [1964]). Kultur, so Luhmann (1997, S. 409), kann als ein Kondensat aller Medien der Gesellschaft (Sprache, Verbreitungsmedien und Erfolgsmedien) unter dem Gesichtspunkt der Redundanz einer bestimmten Einheitserwartung verstanden werden. Mit jedem neu auftretenden Verbreitungsmedium (Sprache, Schrift, Buchdruck und elektronische Medien) „explodiert“ der Verweisungsüberschuss möglichen Sinns von Handeln, Erleben und Kommunikation. Dieser Verweisungsüberschuss, das heißt die Fülle der Möglichkeiten bisher unbekannten Handelns und Erlebens, muss durch eine Strukturform der Differenzierung dieses Sinns (segmentäre, stratifikatorische, funktionale und Netzwerkdifferenzierung) gesellschaftlich verteilt werden. Und er muss durch eine Kulturform der Verdichtung dieses Sinns auf eine wiedererkennbare Einheit, ein „Bild“ der neuen Gesellschaft reduziert werden. Luhmann hat das für die Strukturform der Differenzierung ausführlich beschrieben (Luhmann 1997, S. 634 ff., 678 ff. und 743 ff.) und für die Kulturform knapp skizziert (ebd., S. 410 ff.).

Die Gruppe, so mein Vorschlag, ist als Medium der Kombination personaler und gesellschaftlicher Orientierung in verschiedenen Varianten der Adressierung und Einbindung (group) sowie Freisetzung und Erprobung des Individuums (grid) zu verstehen. Dieses Medium, bestehend aus „lose gekoppelten“ (Heider 2005 [1926]) Elementen dieser doppelten Orientierung, wird jeweils durch „Formen“ (Spencer-Brown 2008 [1969]) spezifiziert, die die Komplexität eines neuen Verbreitungsmediums in die Sinnhaftigkeit einer „Revolte“ gegen diese Komplexität übersetzen, einer Revolte jedoch, die nicht nur gegen die Gesellschaft, sondern auch in der Gesellschaft stattfindet und somit deren Kommunikationsrepertoire erweitert.

Mit der Einführung und Durchsetzung der mündlichen Sprache entsteht eine Stammesgesellschaft, in der das Medium der Gruppe die spezifische Form der Affinität annimmt. Affinität, eine Figur der Vorstellung abgestufter Distanz, eine Übersetzung von Freiheit in Selektivität und Selektivität in Freiheit, ist eine Form der Gruppenbildung nicht nur zwischen Menschen, sondern zwischen Gott, Mensch, Tier und Ding, die unabhängig von, aber unter Einschluss von Familie, Verwandtschaft und Stamm auf „sentimentale“ und somit instabile Beziehungen setzt, die im Wesentlichen über Clan-Namen, rituelles Wissen und heilige Objekte laufen und im Fall von Amerika Beziehungen über den ganzen Kontinent erschließen (Viveiros de Castro 2016 [1993]; Graeber und Wengrow 2021, S. 456 ff.). Die Gruppe ist schon hier das, worauf es ankommt: eine lose, aber wiederholbare Verbindung von Personen, die ein gesellschaftliches Feld von Möglichkeiten absteckt und die eigentliche Kulturform der Stammesgesellschaft, die Grenze (Baecker 2018, S. 65), sowohl respektiert als auch überschreitet, also auf beiden Seiten markiert. Die Affinität überschreitet die Grenzen von Familie, Stamm und Verwandtschaft, ohne darauf zu verzichten, auch unter den Familienmitgliedern, Stammesangehörigen und Verwandten, jedoch erweitert um den Clan von Totem-Gemeinschaften, Gruppenmitglieder zu finden.

Affinität ist eine Form im Medium der Gruppe, die insofern auf mündliche Sprache abgestimmt ist, als sie deren freie Beweglichkeit der Referenz übernimmt, ohne auf das Wissen um die Grenzen der kommunikativen Erreichbarkeit zu verzichten. Im Medium der Affinität kann erprobt werden, was im Medium der Sprache möglich ist, ohne auszuschließen, dass jederzeit mit Widerstand, Verweigerung, Missverständnis und Nichtverstehen zu rechnen ist. Affinität, die in ihr Gegenteil kippt und den Fremden als Fremden erfahrbar macht, macht Gruppenbildung an ihren Grenzen plastisch.

Affinität scheint jedoch nicht zu genügen, wenn es zur nächsten Medienkatastrophe kommt und Schriftlichkeit sich durchsetzt. Mit der Schrift ist es ähnlich wie heute mit den elektronischen Medien: Mit einem Mal ist alles miteinander affin; alles kann durch die Kraft des Buchstabens ohne Rücksicht auf Fragen des „Gemüts“ (Durkheim und Mauss 2017 [1903], S. 119 f.) miteinander kombiniert werden. Die Idee der Gruppe muss um eine Vertiefung der personalen Orientierung und eine Bindung der neu auftretenden Zeithorizonte der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft (die Stammesgesellschaft kannte nur Flüchtigkeit und Ewigkeit) ergänzt werden. Es bleibt bei der Affinität, aber neu hinzu kommt die Idee der Freundschaft. Freundschaft ist ein Gefühl und ein Wert. Sie betont das Gespräch und verweigert die Schrift, setzt jedoch voraus, was auch die Schrift voraussetzt: eine zeitliche Bindung, die ohne Erinnerung und Erwartung ihren Sinn verlöre. Fast könnte man sagen, dass die Gruppe zur „Schrift“ der Gesellschaft wird, die schon dadurch zur Kommunikation motiviert, dass man sich kennt. Aristoteles (1985, 1156b 6–34) fasst die „vollkommene“, die nicht nur dem Nutzen und der Lust geschuldete Freundschaft als praktizierte Tugend unter Gleichen, das heißt im Vertrauen darauf, sich individuell, ohne Rücksicht auf Unter- und Überordnung, binden zu können.

Freundschaft meint den anderen als anderen, zunächst als Erweiterung der Gemeinschaft des „Hauses“, dann auch unabhängig vom Haus als Inbegriff einer neuen „Tugend“, das heißt einer neuen Vorstellung von gesellschaftlicher Bindung, die die Person meint und von der Gruppe bestätigt werden muss (Kon 1979; Schobin et al. 2016). Auch das hält die Gruppe so beweglich, wie man sie braucht. Über Berichte und Gerüchte, über Fragen der Ehre und des Respekts kann gesteuert werden, wer in welchem Ausmaß zu einer Gruppe welcher Größenordnung gezählt werden kann.

In der modernen Gesellschaft wird diese Idee der Gruppe im Medium des die Kritik fördernden Buchdrucks zunehmend blass. Kompetenzen werden wichtiger als Tugenden. Die Freundschaftsgruppe zieht sich auf die Zweierbeziehung zurück und entlässt die Liebe als Grundlage einer nicht etwa kritikfesten, aber doch ihren eigenen Modus im Umgang mit der Kritik findenden Institution, der durch den Nachwuchs legitimierten Ehe (Schmidt 2000). Man könnte auch sagen: Freundschaft kompensiert die „unpersönliche“ moderne Gesellschaft so stark, dass von ihr kein Weg zurück in die Gesellschaft führt (Tenbruck 1989 [1964]). Man verliert sich in der Individualität des anderen. Der Buchdruck erfordert ein neues Gruppenmedium und findet es in der Kritik. Paradigmatisch werden Intellektuellen-Assoziationen, Lesegesellschaften, Brieffreundschaften, Clubs, Salons und Stammtische, die das kommunikative Prinzip der Buchdruckgesellschaft, die kritische Bewertung von allem und jedem, gegen die Gesellschaft wenden, ohne sie damit zu verlassen (Koselleck 1973 [1959]; Faber und Holste 2000; Frese 2000; Stanitzek 2022).

Die neuen Gruppen profitieren von den Polaritäten der „bürgerlichen Kultur“ (Eßbach 2000), indem sie das Private gegen das Öffentliche, das Weibliche gegen das Männliche, die Moral gegen die Ökonomie, den Geist gegen das Geld usw. ausspielen, aber mit all dem nichts anderes betreiben als eine Vertiefung individueller Wahlfreiheit und gesellschaftlicher Kenntnisse. Gruppen müssen kritisch sein, gleichgültig ob sie sich im Salon, beim Wandern oder als Gang auf der Straße treffen, und zugleich souverän, wenn nicht „cool“ (Simmel 1995 [1903]: „blasiert“) mit jeder Kritik umgehen. Die Einheit, die sie in ihrer Revolte gegen die Absurdität einer unabgeschlossenen Gesellschaft finden, ist eine Einheit, die die beteiligten Personen durch die Festlegung auf ihre kritische Entscheidungsfähigkeit individualisiert, nicht ohne ihnen durch von der Gruppe erwartbar abgesegnete Vorentscheidungen die Arbeit zu erleichtern (Frese 1982, S. 24 ff.), und die Gesellschaft als Feld widersprüchlicher Optionen zugleich auf Distanz hält und bekannt macht.

Die nächste Gesellschaft der elektronischen Medien (Baecker 2007, 2018) ist durch Kritik weder zu ordnen noch auf Abstand zu halten. Affinität, Freundschaft und Kritik sind ubiquitär verfügbar und zugleich kraftlos gegenüber der Frage, wie man sich in elektronischen Medien personalisiert, ohne auf Netzwerkeffekte zu verzichten. Die Gruppe wird dort, wo sie gesellschaftlich und kulturell mithält, zur Posse, das heißt zu einer Einheit von 5 bis 6 Leuten, die über eine hinreichende Kombination von Homogenität/Vertrautheit und Heterogenität/Orientiertheit verfügt, um auf der Straße, in den Medien und in Organisationen Effekte auszulösen, die singulär auf sie zugerechnet werden können (Hardt und Negri 2000, S. 408).² Ihre Revolte ist eine Revolte der unwahrscheinlichen Möglichkeit (potentia im Sinne von Hardt und Negri 2000, ebd., mit Verweis auf Spinoza) gegen die Wahrscheinlichkeit persistenter Verhältnisse. Exemplifiziert an der Rap-Gruppe, dem Polizei-Zug oder der Gründergruppe in Unternehmen, Parteien und sozialen Bewegungen, ist die Posse eine Gruppe, die von ihren Mitgliedern eine spezifische Zielsetzung bei höchstem Einsatz verlangt, sich dadurch streng in der Gesellschaft ausdifferenziert und nirgendwo besser als am eigenen Erfolg und Misserfolg diese Gesellschaft begreift.

Die konkreten Aktivitäten der Posse schließen aus, dass sie durch elektronische Medien integriert wird, erlauben ihr jedoch andererseits einen hochselektiven Zugriff auf diese Medien, die sich in den Modalitäten ihrer Datenverarbeitung wiederum signifikant von der Schrift und dem Buchdruck unterscheiden. Possen bewegen sich in Netzwerken und stören Netzwerke. Sie verlangen körperlichen Einsatz, schnelle Auffassungsgabe, ein hohes Maß an impliziter Kommunikation, so dass die Kulturform der nächsten Gesellschaft, „Komplexität“ im Sinne einer Synchronisation der aufeinander nicht reduzierbaren, nicht einer „Vernunft“ unterstellbaren Ebenen des Organismus, des Bewusstseins, der Technik und der Kommunikation (Baecker 2018, S. 50 f.), hier eindrucksvoll in Anspruch genommen wird. Alle anderen Gruppen der nächsten Gesellschaft haben an der Posse ihr Maß.

Die Posse ist jedoch nicht nur die Kulturform der Gruppe in der nächsten Gesellschaft, sondern zugleich die Wiederholung und Offenlegung der Funktion der Gruppefiktion auch in allen früheren Medienepochen der Gesellschaft. Immer schon geht es um das Können, das Mächtig-Sein gegenüber den Standardformen der Gesellschaft, sei es als Affinität, die dem Druck der Familie und des Stamms widersteht, als Freundschaft, die den Verlockungen der Zerstreuung widersteht, als Kritik, die sich von keiner Unübersichtlichkeit einschüchtern lässt, oder eben als Posse, die das Netzwerk alternativer Möglichkeiten gegen das Netzwerk erwarteter Konventionen ausspielt. In dieser Form überschreitet die Gruppenfiktion die bloße Interaktion, indem sie ihr Dauer gibt, die formelle Organisation, indem sie sie informell unterläuft, wie auch die Gesellschaft, indem sie ihr die Wiedererkennbarkeit der Personen entgegensetzt. Vielleicht kann man die Gruppe als eine Protestbewegung avant la lettre in der Gesellschaft gegen die Gesellschaft verstehen. Das Thema, das sie eint (Luhmann 1996), ist eine Gesellschaft, die die Wiederkennbarkeit von Personen mit einer Identität kurzschließt, die kein Können, sondern ein Müssen, keine Posse, sondern ein Debit nahelegt. Das schließt nicht aus, dass die Gruppe aus ihrer Revolte zu einer Form findet, die dem entspricht, wogegen sie protestiert hat. Im Zweifel liefert diese Paradoxie jedoch mehr Freiheit, gemessen an der Fiktion der Gruppe, als der Verzicht auf die Fiktion.

Die Kulturformen der Gruppe, die Affinität, die Freundschaft, die Kritik und die Posse, sind mit real existierenden Gruppen nicht identisch, sondern markieren Einheitsideen, die in den jeweiligen Medienepochen der Gesellschaft als Reflexionsfiguren auf Modalitäten wiederholter Interaktion eingesetzt werden. Zudem lösen diese Kulturformen einander nicht ab, sondern überlagern sich wie auch die Medienepochen selbst. Fragen der Affinität, der Freundschaft und der Kritik spielen somit nach wie vor eine Rolle, auch wenn sie gegenüber dem Kriterium einer Bewährung im Umgang mit wiederholter Interaktion im Kontext elektronischer Medien verblassen. Es gibt sie noch, aber sie motivieren keine Revolte gesellschaftlicher Einheit gegen gesellschaftliche Komplexität. Nur die Posse realisiert eine solche Revolte; nur sie ist uneingeschränkt personale Orientierung und gesellschaftliches Projekt, wenn auch auf eine begrenzte Zeit.

Im Rahmen einer Theorie der Gesellschaft, die diese über die Selbstorganisation rekursiver Kommunikation beschreibt, kann man die beschriebene Gruppenfiktion auch als „Funktor“ verstehen (von Foerster 2003, S. 317 f.), der zwei Funktionen, nämlich die Reproduktion von Kommunikation und die Reproduktion von psychisch gefasster Individualität, aufeinander bezieht, das heißt die Erfüllung der einen abhängig macht von der Erfüllung der anderen. Das Spezifische dieses Funktors besteht darin, dass er die Interpenetration oder strukturelle Kopplung sozialer und psychischer Systeme nicht nur vollzieht (wie Sprache, Musik, Mimik & Gestik, Emotion), sondern zusätzlich für die Teilnehmer beobachtbar macht. Die Gruppe koppelt, was jederzeit auseinanderfallen kann. Ihr Thema ist ihre Unwahrscheinlichkeit, sei es als Clique von Freunden, als Bande von Verbündeten, als Team innerhalb einer Organisation oder als Verein von Gleichgesinnten.

Für Gruppen ist ein eigentümliches Verhältnis von Freiwilligkeit und Zwang typisch (Claessens 1977). Entweder kommt man freiwillig zusammen, unterwirft sich dann jedoch dem Zwang eines bestimmten Themas und Stils der Kommunikation; oder man kommt gezwungenermaßen zusammen, etwa in der Schule, in der Armee und in Gefängnissen, entwickelt dann jedoch Themen und Stile, die eine gewisse Freiwilligkeit möglicher Beiträge betonen. In der Konsequenz ist das eine vom anderen kaum noch zu unterscheiden. Jürgen Frese (1982, S. 24) betont, dass die moderne Gruppe (ich denke, es gilt auch für die Gruppe der anderen Medienepochen) jene Merkmale der Einmaligkeit und Undurchschaubarkeit übernimmt, von denen sie das im Gegenzug zugunsten einer Gruppenidentität normalisierte Individuum entlastet. Man bekommt es mit einer Gruppendynamik noch vor jeder therapeutischen Reflexion zu tun, die genau dort undurchschaubar ist, wo man weder weiß, ob man sich einem Zwang oder einer Freiwilligkeit „unterworfen“ hat, noch entscheiden kann, ob die personale Orientierung der einzelnen Person oder nicht vielmehr dem Thema und Stil der Gruppe geschuldet ist. Frese (ebd., S. 6) vermutet, dass die (moderne) Gruppe eine Reinszenierung patriarchaler Familienstrukturen ist, in denen die Ausübung geschlechtlicher und generationaler Gewalt von der Heilung der damit einhergehenden Verwundung ebenfalls kaum zu unterscheiden ist. Vermutlich gilt auch das für alle Gruppen der menschlichen (und pflanzlichen sowie tierischen) Gesellschaft. Im Schatten der Revolte, der gelungenen Ausdifferenzierung, lauert der Zwang. Das Ausmaß der Ritualisierung variiert, aber ohne den Ritus wäre die Wiederholung der Interaktion Zufall.

Der Ritus der Affinität ist das Totem, der Ritus der Freundschaft die Tugend, der Ritus der Kritik die prononcierte Meinung und der Ritus der Posse der zu feiernde Erfolg. In jedem einzelnen Fall gilt es eine „idiorrhythmie“ (Barthes 2007), einen eigenen Rhythmus, einen eigenen Umgang mit der Zeit zu finden, die sich von der Unordnung der Gesellschaft absetzen und die beteiligten Personen auf eine Art und Weise adressieren und synchronisieren, die diese als stimmigen Umgang mit dieser Unordnung empfinden. Das ist nicht nur eine Frage der Zeit, sondern auch des Raums, der passenden Aktivitäten und der Wahrnehmung situativer Horizonte und medialer Kontexte, doch im Umgang mit Zeit bündelt sich die Bemühung um eine Form der psychischen, organischen und sozialen Unruhe, die dem Rest der Gesellschaft entgegengesetzt werden kann und die Beteiligten zu Gruppenmitgliedern „kultiviert“ – inklusive der „Tragödie“, dass ihnen als Zwang entgegentritt, woran sie sich freiwillig beteiligen (Simmel 2001 [1911]).

Die Paradoxie, aber eben auch gesellschaftliche Funktion der Gruppenfiktion besteht in der Überblendung des Relevanzschemas der Person mit dem Relevanzschema der Gesellschaft.³ Beide Relevanzschemata zusammen können nur im Medium einer Revolte erfüllt werden, so alltäglich sie dann auch realisiert werden mag. Nichts spricht dagegen, die Figur der Gruppe auch therapeutisch einzusetzen, wie es in der Gruppendynamik geschieht (Lewin 1948; Moreno 1959) und wie es sich insbesondere für die Abstimmung der Modalitäten der Interaktion in der Organisation bewährt hat (Pelikan 2004; Wimmer 2022). Die Paradoxie wird in dem Moment kreativ, in dem eine Gruppe begreift, dass sie es nicht nur mit Kommunikation, sondern auch mit einer „Philosophie“ der Kommunikation (Heintel 1974), mit einer praktischen Reflexion im Medium von Gestik, Mimik und Sprache auf Voraussetzungen und Einschränkungen der Kommunikation, mit einer „Therapie“ auch ohne therapeutische Absicht zu tun hat. Das gilt auch für die Affinität, die Freundschaft, die Kritik und die Posse. Sie sind nie mächtiger und überzeugender als in den Momenten, in denen sie sich als Formationen und Figuren zweiter Ordnung begreifen, als Formen der Kommunikation über Kommunikation. Freiwilligkeit und Zwang, Ritus und Rhythmus, flüchtige Interaktion und dauerhafte Verabredung werden als Modalitäten, als Material der Gestaltung von Situationen und der Entwicklung von Personen erkennbar, die eine eigene Zeit schaffen und binden, in denen sowohl die personale als auch die gesellschaftliche Orientierung reifen oder auch verarmen können.

Schon deswegen ist die Gruppe als Medium der Vergesellschaftung zu begreifen. Sie gewinnt ihre Form daraus, dass sie im gleichen Moment in das Medium ihrer Alternativen zerfällt. Diese Alternativen sind doppelt codiert, nämlich einmal als Auflösung in die umgebende Gesellschaft einschließlich der flüchtigen Interaktion, der formalisierten Organisation, der kompetent bedienten Gesellschaft oder des durch eine massenmedial verbreitete Agenda bewegten Protests und ein weiteres Mal als Transformation der Gruppe in eine andere Form ihrer selbst. Es gibt die Gruppe nur als Variation ihrer Alternativen. Nur so kann sie faszinieren oder eben ermüden. Nur so kann sie auf eine prekäre, fragile Dauer gestellt werden. Nur so wird sie zum symbiotischen Symbol von Gesellschaft schlechthin, sobald diese, noch einmal mit Simmel (1992 [1908], S. 51), ihrerseits als eine Form erkannt wird, in der die „Art (des) Vergesellschaftet-Seins“ eines Individuums mitbestimmt wird durch die „Art seines Nicht-Vergesellschaftet-Seins.“ Die Vergesellschaftung bricht und erfüllt sich in der personalen Orientierung. In der Gruppe wird dies ausgetragen und je nach den Umständen erträglich oder unerträglich (für beide Seiten).

Man kann die Gruppe als Form der Individualität im Medium der Gesellschaft beziehungsweise im Medium der sich überlagernden Verbreitungsmedien der Kommunikation als Katjekt (Baecker 2021) notieren, das heißt als Form, die sich als Komplex subjektiv zugrunde liegt und objektiv gegenübersteht:

Jede der vier Variablen unter Einschluss von n als Markierung der mitlaufenden, unbekannten Außenseite der Form ist komplex. Und jede der Variablen ist eine Differenz. Die Individualität behauptet sich nur im Unterschied zu wie auch im Kontext von idiorrhythmie; die idiorrhythmie behauptet sich nur im Kontext der wechselseitigen Herausforderung und des Zusammenspiels von Sprache, Schrift, Buchdruck und elektronischen Medien; und diese Medien behaupten sich nur im Unterschied zu einem mitlaufenden n als Symbol für jede denkbare ökologische Variable. In der Suche nach einer passenden idorrhythmie werden personale Orientierung und gesellschaftliche Orientierung so ausbalanciert (beziehungsweise in einen dissipativen Zustand fern vom Gleichgewicht gebracht; Prigogine 1976), dass der Eindruck entsteht, dass thematisch und stilistisch bestimmte personale Konstellationen und eine ebenfalls thematisch und stilistisch bestimmte Form der Distanzierung von einer zugleich explorierten Gesellschaft aus der Sicht der beteiligten Individuen sei es freiwillig oder unter Zwang reproduzierbar sind.

Die Idiorrhythmie bewährt sich im Rahmen einer „Epistemologie der Gruppe“ (Engelmeier et al. 2019/20, S. 21), die es erlaubt, sowohl die hier vorgeschlagenen Kulturformen der Gruppe zu überprüfen als auch unabhängig davon spontane, erzwungene und moderierend oder therapeutisch begleitete Prozess der Gruppenbildung auf ihre Eigenart und Tragfähigkeit hin zu untersuchen. Denn die Idiorrhythmie ist nicht nur ein Rhythmus, sondern auch ein Eigensinn, in dem die personale und die gesellschaftliche Orientierung jeweils unwahrscheinlich ihre Form gewinnen.

So bleibt es dabei, dass man die Gruppe nicht als soziales System unterstellen muss, sie aber doch als gesellschaftliche und kulturelle Funktion der Relativierung der Bedeutung von Individuum und Gesellschaft im Moment ihrer Adressierung würdigen kann. Im Medium der Gruppe gewinnen auch das Individuum und die Gesellschaft jene medialen Qualitäten, die von unterschiedlichen Formen genutzt werden können. Ohne die Gruppe, die je selektiv dazu motiviert, sich auf einen Typ von Kommunikation einzulassen, der die Person adressiert und die Gesellschaft, von der man sich absetzt, konturiert, könnten weder das Individuum noch die Gesellschaft jene Beweglichkeit gewinnen, die nicht zuletzt die verschiedenen Gruppenfiktionen von ihnen erwarten.

Die Gruppe als Fiktion einer auf die beteiligten Personen zurechenbaren Form der Vergesellschaftung ist keine Entdeckung oder Erfindung der modernen Gesellschaft. Es gibt sie, seit Gesellschaft auf die Beweglichkeit des Individuums und seiner Gesellschaft angewiesen ist. Paradoxerweise ist sie als diese Fiktion zugleich eine Bedingung der Emanzipation des Individuums. In den Kulturfiguren der Gruppe gewinnt das Individuum eine Freiheit, die es in jeder konkreten Gruppe, verstanden als statistische Einheit, wieder verliert. Es gibt die Gruppe, seit die Abhängigkeitsstrukturen des Sozialen die Unabhängigkeit ihrer Elemente voraussetzen, das heißt seit Kommunikation der Gesamtzustand eines Systems ist, der zwangsläufig in zahlreiche Einzelbeiträge zerfällt.