Produktivistische Ökologie: Der Energiebegriff der klassischen Moderne und seine Implikationen für eine kritische Soziologie

Viele der ökologisch orientierten Sozialtheorien der letzten Jahrzehnte betonen eine Kontinuität zwischen Natur und Gesellschaft gegen die Moderne. Für die Moderne als Gesellschaftsform, so wird dort vorausgesetzt, sei eine strikte Trennung von Natur und Gesellschaft konstitutiv, die durch Einsicht in eine immer schon vorfindliche Verbundenheit überwunden werden müsse und könne. Oder pointierter mit Bruno Latour (2010a, S. 605): „Between modernity and ecology, we have to choose.“ Es wurde bereits darauf hingewiesen, dass es sich hierbei eher um eine „Karikatur der Moderne“ handelt (Lemke 2015, S. 282). Doch die Gegenüberstellung von Moderne und Ökologie überzeichnet nicht nur einen existierenden Zug der Moderne, sie verbirgt auch einen anderen: dass die Moderne sich, in ihrem Herausarbeiten aus der Natur, immer auch als Natur begriffen hat. Dass Ökologie und Moderne nicht immer Gegenbegriffe waren, zeigt nicht zuletzt die historische Entstehung der Energiewirtschaft – ein von der Soziologie der Moderne lange übersehener Bereich, der wie kein anderer mit der ökologischen Frage verbunden ist.

Die Objektivierung der Natur als ein uns gegenüberstehender Komplex einzelner „Dinge“ in den neuzeitlichen Wissenschaften, aber auch in der wirtschaftlichen Ausbeutung der Natur und im modernen Recht, steht seit den 1980er-Jahren in Scheinwerferlicht eines kritischen soziologischen Modernitätsdiskurses. Diese Trennung wird dabei als eine „Selbsttäuschung“ (Schimank 2000) eingeschätzt, die verkennt, dass Gesellschaften immer schon in Abhängigkeit von der Natur stehen. Die Natur könne nur zu einem gewissen Grad bewirtschaftet, für eine gewisse Zeit ausgebeutet werden, bis sich zeigt, dass Natur nicht aus einzelnen Dingen besteht, sondern auch Lebensbedingung ist (Immler 1990). Auf ähnliche Weise konstruiere die Wissenschaft lediglich die wechselseitige Unabhängigkeit von Forschungsobjekt und -subjekt. Aus diesem Grund müsse die Gesellschaft, so etwa Philippe Descola (2013), wieder lernen, sich in Verbundenheit mit der Natur zu begreifen, wobei die implizite Annahme lautet, dass diese Verbundenheit unmittelbar möglich ist und nur erkannt und institutionalisiert werden muss. Die Vorschläge, wie dies soziologisch und gesellschaftlich erreicht werden kann, sind zahlreich und reichen von einer „reflexiven Modernisierung“, die ihre eigenen Folgen in Form von Risiken antizipieren lernt (Beck et al. 1994) über die sozialwissenschaftliche Inklusion nicht-menschlicher Natur (Bennett 2010; Latour 2008, 2010b) und ihrer vertragsmäßigen Einbindung über ein Parlament der Dinge (Latour 2001) bis zu einer neuen Ethik der Lebensführung, in der man sich unter zahlreichen nicht-menschlichen Verwandten weiß (Haraway 2016).

In ihrem Impuls des ökologischen Neuanfangs unterschätzen diese Ansätze jedoch nicht nur die Einsicht diverser Vertreter der klassischen Moderne in ökologische Zusammenhänge, sondern überschätzen damit auch den Grad und die Originalität der heutigen bzw. ihrer eigenen ökologischen Reflexivität. Dass es jene ökologieblinde Vergangenheit – Latour spricht von der „alten Verfassung“ (Latour 2001, S. 50) –, von der sie sich abstoßen, in dieser Form wirklich gab, ist allerdings zweifelhaft. Und so wird bei genauerem Hinsehen auch deutlich, dass es de facto keinen großen Bruch im ökologischen Bewusstsein gibt. Denn wie mittlerweile gut dokumentiert ist, war der Prozess der Industrialisierung überall – sowohl in Großbritannien als auch den westlichen Nachzüglern sowie den sozialistischen und post-kolonialen Staaten – mit ökologischer Kritik und Widerstand konfrontiert (Bonneuil 2020; Bonneuil und Fressoz 2016, S. 75). Die Anzahl der bekannten ökologischen Folgen der Modernisierung hat zwar in ihrem Verlauf zugenommen, doch die Verschmutzung von Wasser, Boden und Luft waren schon früh bekannt. Die Menschen der frühen Industrialisierung wussten sehr gut, dass die Hochöfen und Schlote die Luft verpesten, die sie atmeten. Aber auch ein Wissen um planetare Folgen, ja sogar Hochzeiten planetarischen Denkens, gab es schon lange vor den 1970er-Jahren. Schon um die Jahrhundertwende berücksichtige Svantje Arrhenius (1896) industrielle Emissionen in seiner Berechnung der Kohlendioxidkonzentration in der Atmosphäre, und sowjetische Physiker träumten schon in den 1920ern von der Regulation des Erdklimas durch Veränderung der Ozeane (Russ 2022). Dieses Wissen um diese Eingebundenheit menschlichen Lebens hat die Industrialisierung nicht aufgehalten. Mittlerweile hat sich dagegen die Einsicht durchgesetzt, dass moderne Gesellschaften wider besseren Wissens in das für sie existenzgefährdende Anthropozän eingetreten sind (Bonneuil und Fressoz 2016, S. 76; Latour 2017, S. 24 f.).

Mein Argument beginnt mit einer kurzen Einführung in die Energiewirtschaft als zentraler Gegenstand einer Soziologie, die sich der ökologischen Frage stellt (Abschnitt 2). In einem zweiten Schritt gehe ich daraufhin der These einer Trennung von Natur und Gesellschaft in der Energiewirtschaft nach, die ich als Verdinglichung reformuliere. Dabei zeige ich, dass im Ursprung der Energiewirtschaft eine Unterscheidung von natürlicher und menschlicher Arbeitskraft liegt, die in Technologien, Institutionen und Subjektivitäten institutionalisiert ist und sich auch begrifflich niederschlägt (3). Diese Unterscheidung setzt jedoch eine zugrundeliegende Verbindung, Gleichartigkeit und Vergleichbarkeit von „Arbeitsfähigkeit“ als solcher voraus, ohne die der Mensch die Natur nicht „für sich“ arbeiten lassen könnte. Die Verdinglichung von Naturkräften zu Energieressourcen, so das Argument, folgt also gerade nicht in der Vorstellung, die Gesellschaft sei das Andere der Natur. Vielmehr artikulieren die Wissenschaftler und Ingenieure der klassischen Moderne eine „produktivistische Ökologie“ im Sinne der Vorstellung, dass die Gesellschaft erst in ihrer energetischen Gattungsentwicklung zu ihrer natürlichen Bestimmung findet (4). Die Ausweitung und Vertiefung der Energiewirtschaft in Form der Elektrifizierung seit dem späten 19. Jahrhundert versteht sich wesentlich als eine ökologische Reflexion der ersten Industrialisierung, die ein weniger verschwenderisches, harmonischeres und rationaleres Verhältnis zu Natur verwirklichen kann. Wenn es aber der Fall ist, dass die ökologische Frage heute nicht nur in einer Geschichte der Trennung, sondern auch einer des ökologischen Denkens und der Reflexion steht, so das Resümee (5), dann bedarf es in der Soziologie heute neben einer Kritik des ökologischen Denkens womöglich auch eines positiven Begriffs energetischer Verdinglichung.

Als Energiewirtschaft wird hier der wirtschaftliche Sektor bezeichnet, der Energieressourcen produziert, exploriert und abbaut, sie raffiniert und weiterverarbeitet sowie schließlich an Industrien und Haushalte verteilt. Es handelt sich im Grunde nicht um einen „Sektor“, also einen Teilbereich der Wirtschaft, sondern um eine ökonomische „Sphäre“ (Walter Rathenau zit. n. Joll 1960, S. 73) oder Infrastruktur, die an jeder wirtschaftlichen und sozialen Aktivität teilhat. Die Energiewirtschaft ist vermutlich die größte zusammenhängende Infrastruktur, die jemals gebaut wurde (Seto et al. 2016; Smil 2010). Primärenergieträger wie Gas und Öl gehören seit Jahrzehnten zu den weltweit meistgehandelten Produkten, in ihrem Waren- wie Geldvolumen nur noch übertroffen von „Energiewandlern“ wie Autos.¹ Der globale Ölhandel ist mittlerweile der größte Rohstoffmarkt weltweit und ein Indikator für die weltwirtschaftliche Konjunktur, so wie sich am Elektrizitätsverbrauch heute die volkswirtschaftliche Lage in Realzeit ablesen lässt. Die energiewirtschaftliche Infrastruktur reicht an ihrer tiefsten Stelle knapp zehn Kilometer in die Erde, sie schwimmt Hunderte von Kilometern von der Küste entfernt auf dem Ozean und kann Energie an jedem Ort dieser Erde – und sogar im Weltraum – erzeugen. In ihren Strukturen sind zwei Jahrhunderte Technologiegeschichte sedimentiert und mehrere zig Billionen Dollar Kapital investiert (Seto et al. 2016, S. 426).

Seit Mitte des 19. Jahrhunderts haben sich Unternehmen, die mit Energieressourcen handeln oder -technologien herstellen, zu den teuersten wirtschaftlichen Konzernen entwickelt. In der frühesten modernen Energiewirtschaft, der Dampfwirtschaft, war die Kontrolle über Energieressourcen noch getrennt von der Herstellung von Kraftmaschinen. Die Typen von Dampfmaschinen, die sich im 18. und 19. Jahrhundert zu verbreiten begannen, beruhten zwar auf den britischen Patenten von Newcomern wie Matthew Boulton und James Watt, wurden aber bald in vielen Ländern durch unterschiedliche Firmen hergestellt und vor Ort verbessert (Tann 1978; Tann und Breckin 1978). Als Bodenschatz unterlag Kohle darüber hinaus häufig staatlicher Kontrolle, ihr Abbau wurde konzessiert und besteuert (Bastida 2020, S. 140 ff.).² Die Herstellung sekundärer Energieträger wie Benzin, Kerosin und Diesel sowie die künstliche Erzeugung von Elektrizität ermöglichten seit dem späten 19. Jahrhundert die Integration von Produktion, Verteilung und Vermarktung sowie den Verkauf ganzer Energiesysteme ohne Besitz an den Primärenergieressourcen. Alle vier großen deutschen Energieunternehmen haben ihren Ursprung in der Elektrizitätsversorgung. Und die Firmen, die im 19. und 20. Jahrhundert die globale Ölinfrastruktur kontrollierten, gehören noch heute zu den weltweit größten Unternehmen – von Standard Oil resp. Exxon Mobile über Total bis Saudi Aramco (Hausman et al. 2008; Sampson 1975). Die Investitionen dieser Unternehmen in andere Energiesektoren seit den 1970er-Jahren (Netschert 1971) sowie die Verstaatlichungen von Energieunternehmen im Zuge der Dekolonialisierung haben ihre Position nur gestärkt. Erst die Tech-Firmen des letzten Jahrzehnts übertreffen die Energieunternehmen mittlerweile in puncto Marktkapitalisierung an Wert, in puncto Umsatz sind Letztere weiterhin bei weitem unangefochten.³

An keinem anderen Bereich lässt sich die Anthropozän-Hypothese, nach der die Menschheit zu einer geophysikalischen Kraft geworden sei, besser studieren. Viele der größten geomorphologischen Projekte wie Bergwerke und Dämme sind energiewirtschaftliche – und werden es im Zeitalter der materialintensiven erneuerbaren Energien auch bleiben. Darüber hinaus hat die massenhafte Produktion und Kontrolle von Energie generell die menschliche Fähigkeit vergrößert, die Umwelt zu verändern.⁴ Die Energiewirtschaft ist der zentrale Faktor in der Veränderung der Stickstoff- und Kohlendioxidkreisläufe, die als Marker für das Anthropozän gelten (Steffen et al. 2007). Erst die massenhafte Herstellung billiger Energie erlaubte die Isolierung von Stickstoff im Haber-Bosch-Verfahren. Energiebezogene Kohlendioxid-Emissionen sind heute weltweit für knapp drei Viertel aller Emissionen verantwortlich,⁵ historisch für noch mehr.⁶ Über ein Drittel aller Emissionen werden allein im Energiesektor erzeugt (Bruckner et al. 2014, S. 522), Tendenz steigend. „Energy is at the heart of the solution to the climate challenge,“ schreibt folgerichtig das International Panel for Climate Change (IPCC 2020). Eine Soziologie, die etwas zur ökologischen Frage beitragen möchte, muss sich damit auseinandersetzen.

Obschon die Energiewirtschaft über die letzten zweihundert Jahre sowohl das gesellschaftliche Naturverhältnis als auch die innergesellschaftlichen Beziehungen stark geprägt hat, war sie indes selten Gegenstand soziologischer Forschung. Die Soziologie ist nicht zuletzt aus einer Gegenbewegung gegen biologisch und physikalisch inspirierte Kulturtheorien entstanden, die wie jene von Herbert Spencer, Ernest Solvay und Wilhelm Ostwald mit dem Energiebegriff experimentierten. Daher haben nur wenige frühe Soziologen energetische Prinzipien als materielle Bedingung der Gesellschaft untersucht (Cottrell 1970; Geddes 1884), und bald wurde diese Frage nur noch von Anthropologen verfolgt (White 1943). In seiner Polemik gegen die sozialen Energetiker, die er für eine Verkörperung des naturwissenschaftlichen Übergriffs auf die Soziologie hielt, räumte Max Weber allerdings ein, dass „die energetische Betrachtungsweise [nicht] gänzlich unfruchtbar für unsere Disziplin“ sei. Die Energiesätze müssten durchaus in ihrer Bedingung für das Soziale untersucht werden (Weber 1922, S. 399). Darüber hinaus gelte es, die Interessenkonstellationen festzustellen, die eine Verwertung bestimmter Technologien erst möglich gemacht haben.

Wenn die Energiewirtschaft in der frühen Soziologie auftauchte, dann vor allem im Sinne einer historisch-soziologischen Untersuchung moderner Produktionstechnik (Mumford 2010; Sombart 1927; Wittfogel 1970). Ein erneutes Interesse gab es dann erst wieder, als wirtschaftliches Wachstum und Energieversorgung in den Industriegesellschaften der 1970er-Jahre problematisch wurden und einige Soziologinnen versuchten, die „sozialwissenschaftliche Ortlosigkeit des Industriellen“ zu überwinden (Hassenpflug 1990, S. 9; Moscovici 1982), womit auch Fragen der Energieversorgung aufgeworfen waren (Debeir et al. 1989). Seitdem und vor allem seit der Anti-Atom-Bewegung und dem Anpeilen einer „Energiewende“ sind Konflikte um die Energiesicherheit und -versorgung ein fester umweltsoziologischer Forschungsgegenstand. In all diesen meist kritischen Arbeiten wird die fossile Energiewirtschaft im weitesten Sinne als ein gesellschaftliches Naturverhältnis begriffen, das charakteristisch für die (kapitalistische) Industriegesellschaft ist und an dem sich ihre ökologische Selbstgefährdung zeigt (Altvater 2007; Görg 2003). Obwohl Natur und Gesellschaft hier als gegenseitig vermittelt verstanden werden und die gesellschaftliche Vermittlung auch die Kategorien umfasst, in denen Natur begriffen wird (vgl. Godelier 1990, S. 13; Görg 2003, S. 16), kam der Energiebegriff – und damit die Wirtschaft, die in seinem Namen errichtet wurde – auch in dieser Literatur bisher kaum in den Blick.⁷

Im Anschluss an die Kritik an der Natur-Kultur-Unterscheidung gibt es jedoch seit einigen Jahren auch eine stärkere Beschäftigung mit dem Energiebegriff als kulturellem Phänomen.⁸ Die Möglichkeit einer Versöhnung von Natur und Gesellschaft, seit der frühen Industrialisierung ein Thema der Philosophie, wird in der Debatte stark auf die Überwindung der genannten Unterscheidung zugespitzt (Descola 2013; vgl. auch Immler 1990; Latour 2008). Diese Überwindung ist spätestens seit den Interventionen Bruno Latours (ebd.) sowohl methodologisches Postulat für ein neues Paradigma in den Sozial- und Wirtschaftswissenschaften (Immler 1990; Latour 2010b), als auch Grundlage einer daraus abgeleiteten politischen Ethik, die anerkennt, dass die „nie moderne“ Gesellschaft nie so unabhängig von Natur war, wie sie sich selbst vormachte (Latour 2001). So deutet auch John Urry als einer der wenigen Soziologen, der sich mit dem Energiebegriff beschäftigt hat, diesen ebenfalls im Sinne von Latours These, die moderne Gesellschaft habe sich ihre Naturunabhängigkeit vor allem eingebildet:

There was presumed to be a chasm between nature and humans, with energy clearly lying within „nature“ and not something having much to do with humans, their activities and their modernity. Energy was back there in the physical world, often out of sight and unrelated to humans and their rational mastery of the world. Indeed fossil fuels were dead matter with no one able to represent them and speak up for their long-term interests. They had no voice in what Latour calls the „parliament of things“. Since there was no articulation of their interests they came to be exploited as though they were just laid out and waiting for the modern world to expropriate as fast and furiously as possible. Human freedom resulted from enslaving nature, we can say. (Urry 2014, S. 5)

Analog zur Auflösung der Unterscheidung von Natur und Gesellschaft wird darum auch gefordert, den Energiebegriff in den Geistes- und Sozialwissenschaften entweder ganz aufzugeben oder zu reformulieren, da er ein modernistisches, imperialistisches und produktivistisches Naturverhältnis reproduziere (Barak 2014; Daggett 2019, S. 187 ff.; vgl. zu Elektrifizierung Gooday 2008, S. 9 ff.). Aus seiner Gewordenheit in der industriellen Moderne – auf die diese Arbeiten zurecht hinweisen – folgt aber nicht, dass man den Begriff einfach loswerden könne, denn die Trennung, die der Energiebegriff markiert, ist keine bloß sprachliche Konvention, theoretische Fehlleistung oder Folge mangelnder Repräsentation, wie Urry suggeriert. Sie hat ihr Bezugsproblem in der Art, wie die Gesellschaft sich materiell reproduziert.

Ich möchte im Folgenden zunächst genauer ausführen, um welche Art der Trennung es sich beim Energiebegriff handelt und wie sie historisch entstanden ist. Dabei argumentiere ich, dass der Energiebegriff seine Wurzel in der Verdinglichung von Naturkräften zu Energieressourcen hat, die sich im industriellen Kapitalismus vollzog und weiter vollzieht. Verdinglichung bedeutet hier mit Lukács (1970, S. 170) gesprochen schlicht, dass „eine Beziehung zwischen Personen den Charakter einer Dinghaftigkeit“ erhält. Ich folge hier denjenigen Interpretationen, die den Begriff der Verdinglichung nicht auf eine Frage des Bewusstseins und auf intersubjektive Anerkennungsverhältnisse einschränken, sondern ihn für ein Verhältnis von Subjekt und gegenständlicher Welt fruchtbar zu machen versuchen (Quadflieg 2019; Adorno 2003). Der Energiebegriff bezeichnet und quantifiziert also eine relationale Qualität im Sinne der Fähigkeit von Stoffen, Arbeit im Produktionsapparat zu leisten. Was eine Wirkung der bewussten Veränderung natürlicher Stoffe unter bestimmten Produktionsbedingungen ist, wird zu einer dinglichen Eigenschaft der Natur gemacht. Damit abstrahiert der Energiebegriff von so unterschiedlichen materiellen Phänomenen wie bewegter Luft, fließendem Wasser, Gesteinen, flüssigen und gasförmigen Gemischen sowie Sonnenlicht. Der Energiebegriff sieht damit von allen natürlichen und sozialen Zusammenhängen ab, in denen diese Phänomene stehen, und die nichts mit ihrer Arbeitsfähigkeit zu tun haben. Nur in dieser abstrakten Hinsicht als „Energieträger“ sind sie vergleichbar (Mirowski 1989). Die Verdinglichung von Naturkräften zu Energieressourcen negiert allerdings nicht die Veränderungsfähigkeit von Natur. Ganz im Gegenteil: Unter den Bedingungen der Energiewirtschaft erscheint die Natur nicht mehr statisch oder harmonisch, sondern dynamisch. Die Verdinglichung von Naturkräften bedeutet daher nicht ihre Lähmung, sondern die Aneignung ihrer Veränderungsfähigkeit zu anderweitigen Zwecken. Die Energieressource enthält die Fähigkeit zur Transformation von Welt, die in der Naturkraft angelegt ist, in gestutzter, gebändigter Form.

So leicht er uns heute über die Lippen geht, so voraussetzungsreich ist der Energiebegriff historisch. Anders als Holz, Wasser oder Nahrung war jene subterrane Materialität, die wir heute hauptsächlich mit dem Begriff der „Energieressourcen“ identifizieren, selten Teil einer Subsistenzwirtschaft.⁹ Die Bedürfnisse nach Wärme, Licht, Kraft und Schnelligkeit gibt es zwar in vielen, vielleicht allen menschlichen Kulturen. Aber um diese Bedürfnisse zu bezeichnen und zu befriedigen, brauchen Gesellschaften keinen Energiebegriff. Das Naturverhältnis, auf das der Energiebegriff verweist, bildete sich erst in der kapitalistischen Industrialisierung heraus. Diese historische Verortung bedeutet wiederum nicht, dass der Begriff unabhängig vom Bedürfnis menschlicher Selbsterhaltung wäre. Ganz im Gegenteil, die Expansion der Energietechnik über die kapitalistischen Kernstaaten hinaus und in alle Lebensbereiche hinein kann nur verstanden werden, insofern man diese Bedürfnisse im Blick behält (Adorno 2010, S. 26).

Soziologisch betrachtet handelt es sich bei Energie also um keine natürliche Gegebenheit oder ein universales Prinzip der Natur, wie es die Physik sieht, sondern um ein historisch entstandenes Naturverhältnis. Bis ins 19. Jahrhundert hinein gab es noch gar keinen Begriff für den Zusammenhang zwischen den windbetriebenen Getreidemühlen und dem Kohlefeuer in Bürgerhaushalten. Der Energiebegriff bezieht sich auf einen quantitativen Zusammenhang zwischen ineinander verwandelbaren Phänomenen – zwischen Wärme, Kraft, Licht, Bewegung –, der erst in der industriellen Produktion zu entstehen beginnt.¹⁰ Dieser Zusammenhang lässt sich weder lebensweltlich noch sinnlich erfahren, sondern nur vermittelt durch wissenschaftliche Geräte, Maschinen und Mathematik (Cassirer 1910; Kuhn 1959). Dabei geht die Maschine ihrer mathematischen Vermessung und theoretischen Beschreibung voraus: In den wasser- und dampfbetriebenen Fabriken Großbritanniens institutionalisiert sich die Trennung von Natur als Rohmaterial und Natur als Arbeit. Oder anders gesagt: Erst jetzt wird die Natur als Arbeitskraft angesprochen, weil sie erst jetzt als solche verfügbar ist. Diese Unterscheidung beruht jedoch auf einer tieferen Verbundenheit: Nur insofern der Mensch Teil der Natur ist, kann er die Arbeit der Natur für seine eigene Gattungsentwicklung einsetzen.

Der Unterschied zwischen Natur als Rohmaterial und Natur als Arbeit lässt sich an der Eisenherstellung verdeutlichen, einem jahrtausendealten Handwerk. Hier entsteht diese Trennung nicht, weil die Holzkohle als Energie und als Rohmaterial in die Herstellung eingeht. Als Brennmaterial erzeugt die Holzkohle die Hitze, die zum Schmelzen des Eisens nötig ist, als Rohmaterial liefert sie den Kohlenstoff, der das Eisen härtet. Das entstehende Material ist eine Mischung aus Bestandteilen der Holzkohle und des Eisens. Ganz anders funktioniert die durch Naturkraft betriebene Produktion: Wind oder Wasser treiben ein Rad, einen Mühlstein oder Wagen, der die Bewegung auf ein Instrument überträgt, das etwas bearbeitet.¹¹ Hier ist die Naturkraft, welche die Arbeit verrichtet, getrennt von den Rohmaterialien, wie Getreide oder Garn, die verarbeitet werden. In Wind- und Wasserkraft arbeitet die Natur schon, aber die Nutzung dieser Arbeit bleibt räumlich beschränkt und zeitlich wenig kontrollierbar. Wasser und Wind bleiben Naturkräfte, die der Mensch zwar nutzen kann, die aber eigenen, unverfügbaren Regeln folgen: Wie viel Wasser fließt, ob der Wind bläst, das können Menschen nicht oder nur sehr eingeschränkt kontrollieren.

Die Trennung, die in Wind- und Wasserkraft angelegt ist, wird in der Dampfkraft allgemein. Mit ihr kann die „Arbeit der Natur“ prinzipiell an jedem Ort des Erdballs hergestellt und abgerufen werden; sie ist zu einem verfügbaren Ding geworden. Dieser Prozess ist vergleichbar mit der Entstehung eines Marktes für menschliche Arbeit (Huber 2009; Polanyi 2001). Die Einschränkungen sind nun nicht mehr natürlicher, sondern sozialer Art: Die Industrie muss nicht mehr der Wasserkraft folgen, sondern kann ihren Standort nach anderen wirtschaftlichen Gesichtspunkten verlegen, etwa auf Grundlage der Kosten menschlicher Arbeitskraft, der Technik, oder des Transportes von Kohle und anderer Ressourcen (Malm 2016). Darüber hinaus bestimmt und begrenzt die technische Form des Antriebs- und Arbeitsapparates seine Anwendung. Die Elektrizität, ein technisches System, das auf der Dampfkraft aufsetzt, verändert diese Form noch einmal grundlegend und ermöglicht eine weitere Verbreitung und Vertiefung der Energienutzung. Heute besteht die Möglichkeit, überall auf der Erde durch irgendeinen technischen Prozess die Natur zur Arbeit zu rufen. Energie ist, wie Elmar Altvater (2007) hervorgehoben hat, seit langem eine unter vielen anderen variablen Produktionsfaktoren.

Diskursiv lässt sich diese Trennung im Umschlag von Naturkräften in Energieressourcen verdeutlichen, der innerhalb eines Jahrhunderts stattfindet. Naturkräfte beziehen sich auf die autonome, selbstregulierte Bewegung belebter und unbelebter Natur, einschließlich der Menschen. Energieressourcen dagegen bezeichnen einen passiven Vorrat, der aktiviert werden kann. Kräfte stellen eine unkontrollierbare, weltverändernde Macht dar; Ressourcen sind zugeschnitten auf eine exakte Wirkungsgröße. So spricht ein amerikanisches Handbuch zur Mechanik aus dem Jahr 1830 von drei Akteuren („agents“), die sich einspannen lassen, um mechanische Kraft zu gewinnen: Menschen und Tiere, Schwerkraft und Wärme. Flüsse erscheinen als Ausdruck einer selbsttätigen Naturkraft – der Schwerkraft –, die durch Kanäle und Wasserräder genutzt werden kann; Maschinen sind Instrumente zur Veränderung der Richtung oder Intensität dieser Kraft (Renwick 1830, S. 112). Auch die Dampfmaschine wird dort noch so beschrieben, als gebrauche sie die Naturkraft „Wärme“ in der Form von Dampf (ebd., S. 112). In der Dampfmaschine verliert diese Sprache der temporären Nutzung einer autonomen Naturkraft jedoch ihren Sinn: Sie nutzt keine existierende Naturkraft, sie produziert sie. Wie autonom ist diese Naturkraft noch, wenn Menschen sie technisch herstellen und Arbeit verrichten lassen können?

Erst in der Auseinandersetzung mit der Elektrifizierung ein Jahrhundert später wird dieser Umschlag explizit. Habe man Naturkräfte früher nur geliehen, schrieb ein britischer Sozialdemokrat im Jahre 1931, so besitze man sie nun mit der Elektrizität im vollen Sinne des Wortes (Henderson 1931, S. 17). Die Elektrizität ist jene Form der Energie, in der die Verdinglichung der „arbeitenden Natur“ am weitesten getrieben werden kann, weil sie vollständig technisch vermittelt ist (Russ 2020). In der entwickelten Elektrizitätswirtschaft wird die Form der Energieware das erste Mal primär durch ihre Funktion im Produktionssystem bestimmt: Während Dampf selbst nicht zur Ware wird und die Kohle in Gewichtseinheiten gehandelt wird, die ihrem energetischen Wert nur ungefähr entsprechen, kann in der Elektrizitätswirtschaft die reine Arbeitsleistung pro Zeit erworben werden. Die Elektrizität ist der Technik nach noch ortsunabhängiger, da sie aus vielen Quellen, wie Torf, Gas, Wasser, Wind oder Sonne, erzeugt werden kann. Sie lässt sich beinahe beliebig teilen, damit präziser verteilen und anwenden. Gerade die kleinen Elektromotoren, Kommunikationsgeräte, Heizungen, und Lampen dringen weit über die industrielle Sphäre in alle Lebensbereiche ein. Wer in die großen Elektrounternehmen investiert, setzt nicht mehr auf eine Antriebsform, sondern auf eine energetische Infrastruktur, die an jeder wirtschaftlichen Tätigkeit teilhat, sowie auf die zukünftige gesellschaftliche Abhängigkeit von der Arbeit der Natur.

Mit dieser Verdinglichung der Arbeit der Natur geht eine kategoriale Trennung einher, nämlich die zwischen natürlicher und menschlicher Arbeitskraft. Die dampfkraftbetriebene industrielle Produktion bringt darüber hinaus den Unterschied zwischen derjenigen menschlichen Arbeit hervor, die durch Dampfmaschinen ersetzt werden kann, und derjenigen, bei der das nicht möglich ist. Im sich industrialisierenden Europa und Nordamerika wird der Mensch als das Wesen verstanden, das über die Arbeit der Natur verfügen kann, damit unabhängiger von seiner eigenen Arbeitskraft wird und damit in die Lage gerät, die Grenzen des menschlichen Körpers technisch zu überwinden. In der frühen Industrialisierung bleiben Lebewesen jedoch noch in ihrer Fähigkeit, Maschinen anzutreiben, verbunden: Das erste Maß für die Leistung von Wasserrädern und Dampfmaschinen war die Pferdestärke, und Ingenieure „maßen Maschinen noch an Menschen, nicht andersherum“ (Wise und Smith 1989, S. 417) – jedoch nur, um die lebendigen Arbeitskräfte zu überwinden. Die Leistung der Dampfmaschine war in erster Linie quantitativ überlegen, darüber hinaus wies sie eine Gleichförmigkeit der Bewegung auf, zu der sich lebendige Wesen sowie die Naturkräfte Wasser und Wind niemals zurechtstutzen ließen. Im handwerklichen Betrieb war die physische Kraft, die auf ein Werkzeug wirkte, noch nicht von der Führung des Werkzeugs getrennt. Erst die politischen Ökonomen der Dampfwirtschaft begannen zwei Arten der menschlichen Arbeit zu unterscheiden, wobei sie nur eine als durch Naturkräfte ersetzbar ansahen: Charles Babbage weist in seiner Untersuchung der Maschinenwirtschaft darauf hin, dass Unternehmer nun Geschicklichkeit und physische Kraft getrennt erwerben können (Babbage 1835, S. 175 f.; Wise und Smith 1989b, S. 411). Mit dieser Teilung der Arbeit geht auch ihre Hierarchisierung in „rohe Gewalt“ einerseits und höherwertige intelligente Tätigkeit andererseits einher.

Als ihre Nutzung sich vervielfältigte, begann die Dampfwirtschaft selbst die Trennung von physischer Kraft und menschlicher Fingerfertigkeit aufzulösen. In Form der Elektrizität, die ja zunächst ein Sektor der Dampfwirtschaft war, geht die „Arbeit der Natur“ weit über die physikalische Kraft hinaus und bedarf immer weniger menschlicher Arbeitskraft. Wie Dampf und Kohle kann die Elektrizität Maschinen antreiben, Wärme und Licht produzieren. Darüber hinaus kann sie jedoch auch Nachrichten übermitteln, Materie verändern und Prozesse koordinieren. Telegrafie, Rundfunk und Kino basieren auf Elektrizität. In der chemischen Industrie wird Elektrizität eingesetzt, um Stoffe zu trennen und neue herzustellen. In der rationalisierten Massenproduktion und der Überwachung von Stromnetzen erkennt man, wie sich durch sie Prozesse koordinieren lassen. Computertechnik, Internet und Digitalisierung stellen nur die neuesten dieser elektrizitätsbasierten Technologien dar. In den automatisierbaren Elektrizitätswerken ist immer weniger menschliche Geschicklichkeit notwendig, um die Energien zu kontrollieren (Cohn 2017). Mit den großen Elektrizitätssystemen wird Kraft, Licht und Wärme durch Auslösen eines Schalters verfügbar, Förderbänder automatisierten die Kohlefeuerung, und elektrische, dann elektronische Kontrollgeräte regulierten die Netze selbsttätig. Die menschliche Arbeit, die an der Zurverfügungstellung von Energie anfangs noch beteiligt war, konzentriert sich nun auf immer weniger Punkte im Produktionsprozesse, bis sie sich in den späteren Atom- und großen Wasserkraftwerken im wesentlichen auf Knöpfe und Tastaturen beschränkt. In den Elektrizitätssystemen steht den Menschen das erste Mal ein sich selbst kontrollierendes technisches System der Energiebereitstellung gegenüber. Auch wenn Elektrizität immer noch Dampfkraft impliziert, so stellt sie doch ein qualitativ anderes Verhältnis zwischen „arbeitender Natur“ und dem Menschen dar: Die Energie ist nicht mehr nur Antriebsressource einer großen Maschine, derer sich die Unternehmer in der Produktion bedienen, um teure, undisziplinierte menschliche Arbeitskraft zu sparen, sondern sie wird zu der wichtigsten menschengemachten materiellen Bedingung menschlichen Lebens.

Aus der Arbeitskraft, wie sie die großen Elektrizitätssysteme und die globale Ölinfrastruktur verkörpern, fällt der Mensch mit allem anderen lebendigen Wesen heraus. Die menschliche und tierische Arbeitskraft taucht im 20. Jahrhundert nicht mehr in Energiebilanzen auf, und Maschinen werden – mit Ausnahme der PS der Autos – nicht mehr in Bezug auf die Kraft lebendiger Körper vermessen. Die neuen Maße der Energie sind die Kilowattstunde (kWh), die Steinkohleeinheit (SKE) oder das ton of oil equivalent (toe). Wichtiger als die Größe der Bevölkerung ist nun ihre Fähigkeit, über natürliche Arbeitsressourcen und damit über ein Entwicklungspotenzial zu verfügen. In Form der Menge an Energie, über die jede Arbeiterin oder jede Person verfügen kann, drückt sich diese Beziehung in einem der ersten Entwicklungsindikatoren aus, der heute unter anderem Vorzeichen in der Klimagerechtigkeitsbewegung auftaucht (Chatterjee o.J.). Die Arbeit von Natur und Mensch, von hergestellten Energiewaren und menschlicher Arbeitskraft, ist nun technisch und diskursiv vollkommen getrennt. Sie bleibt aber insofern aufeinander bezogen, als die Gesellschaft Energie zu ihrer Selbsterhaltung nutzt, menschliches Leben also zunehmend von der technischen Herstellung von Energie abhängig ist.

Wolfgang Eßbach (2011, S. 132) hat im Anschluss an Helmuth Plessner darauf hingewiesen, dass Modernität über die Zeit immer wieder unterschiedlich verhandelt wurde: Ging es im 18. Jahrhundert vor allem um die „vernünftige“ Einrichtung von Institutionen und um die Umstellung auf kontingente Erwartungshorizonte, so wurde sie im 19. Jahrhundert vor allem im Rahmen des ökonomisch-zivilisatorischen Entwicklungsbegriffs und im 20. Jahrhundert mit Bezug auf den Begriff des Lebens diskutiert. Ich möchte im Folgenden zeigen, dass der Ausbau der Energiewirtschaft im Kontext einer diskursiven Reflexion stattfand, die die Begriffe der Arbeit, Entwicklung und des Lebens zum Objekt hatte und forcierte, dass die Unterscheidung von natürlicher Arbeit und Rohmaterial in „die Natur“ hineingetrieben wurde. Diese Begriffe zeichnen sich dadurch aus, dass sie Natur und Gesellschaft gerade nicht strikt trennen, sondern sie in eine zeitliche und materielle Relation zueinander setzen. Das Selbstverständnis der Erbauer der Energiewirtschaft lässt sich eher als „produktivistische Ökologie“ begreifen, nämlich als Vorstellung, dass menschliche Produktion Teil der natürlichen Produktivität des Universums ist und die Menschheit noch in ihrer stärksten Weltveränderung im Kern ein Entwicklungsmoment der Natur bleibt.

Die Wissenschaftler und Ingenieure, die im 19. Jahrhundert energetische Weltvorstellungen formulierten, arbeiteten und dachten im Kontext westlicher Philosophie. Selbst keine Philosophen, waren sie von den philosophischen Versuchen ihrer Zeit stark beeinflusst. Besonders einflussreich war hier der Impuls von Kant, Natur und Gesellschaft systematisch zusammenzudenken.¹² Für Kant zeigt sich an Phänomenen des Organischen, dass es einen Zusammenhang zwischen Natur und Vernunft und einen gemeinsamen Grund praktischer und theoretischer Vernunft geben musste. Obschon sich Lebenszusammenhänge – Pflanzen, Tiere und Menschen – empirisch erfahren lassen, können sie nicht kausal-mechanisch bestimmt werden. Die Natur folgt hier einem Zweck wie sonst nur der freie Mensch, sie entwickelt sich und bringt Neues hervor. Die Natur selbst ist zweckförmig, „eine Idee nach der Regel der Zwecke“, die die Menschen als sich organisierende Wesen mit einbegreift (Schmied-Kowarzik 2019, S. 35). In dieser Vorstellung kann die freie menschliche Gesellschaft die Vervollkommnung eines Zweckes sein, der in der Natur angelegt ist (ebd., S. 38): Die praktische Vernunft gebietet, so zu handeln, dass man würdig ist, Endzweck einer Schöpfung zu sein.

Im Anschluss an Kant geht dann Friedrich Wilhelm Schelling der Frage nach, wie sich menschliche Freiheit in und aus der Natur entwickeln kann. Schelling begreift Natur als einen sich selbst entfaltenden Prozess zwischen polaren Kräften, indem sie immer differenziertere Gestaltungen des Selbstverhältnisses hervorbringt, und deren Endpunkt bildet das menschliche Bewusstsein sowie das bewusste Verhältnis des Menschen zur Natur. Das sich entwickelnde Prinzip nennt Schelling die „Produktivität“ der Natur: Die Freiheit der Natur und jene nicht-menschlicher Organismen zeigt sich in unbewusster, gesetzmäßiger Produktivität, menschliche Freiheit ist bewusste, nicht notwendige, aber doch gesetzmäßige Produktivität (Fisher 2020, S. 54). Schellings Begriff der Produktivität meint noch nicht die Effizienz eines Prozesses, sondern war abgeleitet vom Kraftbegriff und hatte eine kreative Weltveränderung, einen Schaffensprozess im Blick. Dennoch ist in seiner frühen Beschreibung der Selbstorganisation (Heuser-Kessler 1986) schon angelegt, wie die bewusste, sozial organisierte Produktion des Menschen in der Natur gedacht werden kann.¹³

Nimmt Schelling somit an, die Entstehung des menschlichen Selbstbewusstseins sei ein Naturprozess und die Einheit von Natur und Gesellschaft könne durch Intuition und Experiment erkannt und aktualisiert werden, so beginnt Hegel an dieser unmittelbaren Beziehung zur Natur zu zweifeln. Zwar stellen Sprache, Arbeit und Werkzeug „Brücken“ zwischen Subjekt und Objekt dar, die in der Erfahrung des Objekts das Subjekt selbst verändern. Diese Verbindungen unterliegen jedoch selbst einer historischen Entwicklung: Wenn die Gesellschaft immer mehr auf Arbeitsteilung basiert, wird der durch Arbeit vermittelte Zugang zum Objekt zunehmend mechanisch und maschinenartig. In der Maschine bedient sich der Mensch einer List, durch den die Naturkräfte, „die eigene Tätigkeit der Natur, Elastizität der Uhrfeder, Wasser, Wind“ angewendet werden, ihr „blindes Tun zu einem zweckmäßigen gemacht wird. […] Der Natur selbst geschieht nichts – einzelne Zwecke des natürlichen Seins [werden] zu einem Allgemeinen.“ (Hegel 1986b, S. 190; Schmied-Kowarzik 2019, S. 55) Für Subjekt und Objekt jedoch sind die Folgen gewaltig: Das Subjekt entfremdet sich von dem Objekt, das es bearbeitet, und das Objekt verknöchert zu einem toten, leblosen „Ding“ (Wilding 2010, S. 25).¹⁴

Die Verknüpfung von Natur und Gesellschaft durch produktive Tätigkeit, sowie das geschichtliche Werden des Menschen durch Arbeit und Werkzeug sind zentral für die produktivistischen Ökologien. Anson Rabinbach (1990, S. 3), der das wohl umfassendste Werk zum Produktivismus vorgelegt hat, beschreibt ihn als die Vorstellung, „that human society and nature are linked by the primacy and identity of all productive activity, whether of laborers, of machines, or of natural forces.“ Die Gesellschaft, deren Produktionsmittel sich rasant gewandelt haben und die sich immer stärker durch produktive Tätigkeiten an die Natur bindet, entwirft sich als Ausdruck einer in der Natur angelegten produktiven Verbundenheit. Schon von den Physikern des späten 19. Jahrhunderts, die an einer Mathematisierung der Thermodynamik arbeiteten, wurde darauf hingewiesen, dass die Unterscheidung einer arbeitsfähigen und einer nicht arbeitsfähigen Natur anthropomorph sei; sie hat nur für ein Wesen Sinn, das Arbeit schätzt (Georgescu-Roegen 1986, S. 3; Wegener 2010). Über das 19. Jahrhundert wird diese Vorstellung so dominant, dass alle sozialen Aktivitäten der Produktion untergeordnet und das menschliche Projekt der Arbeit zu einem universellen Prinzip der Natur erhoben wird (Arendt 1958, S. 79 ff.; Heller 1981; Rabinbach 1990, S. 4). Hannah Arendt hat in The Human Condition diese Zentralstellung des Arbeitsbegriffes in den Gesellschaftstheorien des 19. Jahrhunderts kritisiert und darauf hingewiesen, dass dieses menschliche Projekt der Produktionssteigerung gerade keines der Vernunft oder menschlicher Freiheit gegen die Natur ist, sondern eines der Reproduktion menschlichen Lebens in seiner gesellschaftlichen Form (Arendt 1958, S. 89). Die Tätigkeit von Arbeitenden ist vollkommen durch ihren Zweck im Produktionsapparat bestimmt; es handelt sich nicht um freie Handlungen, die ihren Zweck in sich selbst haben.

Die Natur erscheint als eine verfügbare Quelle von Arbeit, die zur geschichtlichen Entwicklung eingesetzt werden kann. Aber diese Entwicklung ist nicht allein die des Menschen: Insofern in der Natur auch ohne sein Zutun arbeitsfähige Energie gebildet und kontinuierlich in nicht arbeitsfähige Energie umgesetzt wird, wird sich der Mensch nur einer latenten Zeitlichkeit der Natur bewusst, die schon vor ihm bestand, die ihn überdauert, und vor deren Hintergrund er zu handeln gezwungen ist. In der produktivistischen Ökologie werden diese Energieumwandlungen zum bestimmenden Zweck des sich entwickelnden Universums erhoben. Anders als im 18. Jahrhundert ist das Universum nun keines mehr, das gegensätzliche Kräfte ausbalanciert und sich dabei gleichbleibt, sondern eines, das Arbeit bevorratet und sich laufend verändert (Wise und Smith 1989b, S. 295). Mit dem Energiebegriff entsteht somit auch eine Vorstellung des Menschen als Gattungswesen, das in einem planetaren Produktions- und Entwicklungszusammenhang steht, der sich in Energieumwandlungen ausdrückt (Rabinbach 1990, S. 52). Die Energiewissenschaftler waren damit unter den ersten, die ein planetares Subjekt formulierten (Daggett 2019, S. 9 f.).

In diesem energetischen Weltbild ist der Mensch weder das ganz Andere der Natur, noch kann er frei über sie verfügen. Als Wesen, das durch seine Gattungsreproduktion bestimmt ist, liegt die Grenze seines Wollens in der Begrenztheit der natürlichen Arbeitskraft und in ihrer zwangsläufigen Abnahme, die der zweite Hauptsatz der Thermodynamik beschreibt. „Wir Menschen können für menschliche Zwecke keine Arbeitskraft erschaffen, sondern wir können sie uns nur aus dem allgemeinen Vorrathe der Natur aneignen“, schrieb Hermann von Helmholtz (1854, S. 23 f.) Mitte des 19. Jahrhunderts. „Der Waldbach und der Wind, die unsere Mühlen treiben, der Forst und das Steinkohlenlager, welche unsere Dampfmaschinen versehen und unsere Zimmer heizen, sind uns nur Träger eines Theiles des großen Kraftvorrates der Natur, den wir für unsere Zwecke auszubeuten und dessen Wirkungen wir nach unserem Willen zu lenken suchen.“ (ebd.) Dieser Vorrat ist jedoch beschränkt und abnehmend, da jede Umwandlung oder Verwertung Wärme produziert, die nicht weiter genutzt werden kann. Die andere Seite der nutzbaren Arbeit ist der kontinuierlich produzierte Ausschuss.

Alle Menschen leben unter den energetischen Bedingungen ihres Körpers und des planetaren Energiehaushaltes – es handelt sich um Bedingungen des Gattungswesens Mensch. Die produktivistische Ökologie geht jedoch einen Schritt weiter und macht die Vergrößerung der Arbeitsfähigkeit des Menschen zum Zweck der Gattungsentwicklung und zur moralischen Pflicht jedes Menschen. Die Verschwendung oder Nicht-Nutzung der Arbeit der Natur ist mehr als eine verpasste Geschäftschance oder das Scheitern eines einzelnen menschlichen Lebens: „[I]t is the waste of time absolutely, for all of humanity and for all time.“ (Wise und Smith 1989b, S. 423) Da das Universum beständig an Arbeitsfähigkeit verliert, ist der Wert jeder Arbeitskraft, die über einen bestimmten Zeitraum nicht genutzt wird, für immer verloren. Da die Natur nicht zwischen Arbeitszuständen oszilliert, sondern eine energetische Geschichte hat, bleibt diese Arbeit unwiederbringlich ungenutzt. „Waste, in this new sense“, so Wise und Smith, „is the failure to make use of nature’s limited disequilibrium during the finite time allotted to human society on earth“ (ebd.). Dieser moralisch aufgeladene Gattungsbegriff bildet die Grundlage für die energetischen Kulturtheorien und für ihre Rechtfertigung kolonialer Politiken.¹⁵

Wenn die materielle Lebenserhaltung und energietechnische Entwicklung der Gattung zum Zweck des Menschen wird, wie es die produktivistische Ökologie behauptet, verwachsen Produktionsmaschinen und Menschen der Theorie nach zu einem Organismus. Georges Canguilhem (2009, S. 186 ff.) hat darauf hingewiesen, dass menschliche Körper erst dann mit Maschinen verglichen wurden, als „organische“ Maschinen existierten, die automatische Bewegungen unabhängig von menschlichem Eingreifen durchführen konnten. Ein zentraler Unterschied zwischen Mechanismus und Organismus ist dabei die Selbsttätigkeit: Organismen erhalten sich selbst, Mechanismen brauchen einen externen Antrieb, den sie von Organismen oder Naturkräften erhalten. In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts beschreibt Marx im Kapitel „Maschinerie und große Industrie“ im ersten Band des Kapitals den Produktionsapparat als einen Körper, bestehend aus Antriebskomponente, Übertragungsmechanismus und Arbeitswerkzeug, die allesamt organisch zusammenwirken. Die Watt’sche Dampfmaschine, so Marx, muss sich nicht an Naturkräfte anheften, sie ist ein Motor, „der seine Bewegungskraft selbst erzeugt aus der Verspeisung von Kohlen und Wasser“ (Marx 1967, S. 398; Hervorh. D. R.). Wie der menschliche Körper bezieht die Maschine nun ihre Kraft aus einem Verbrennungsprozess, in dem Kohlenstoff und Sauerstoff miteinander reagieren, und den die Maschine zumindest teilweise selbst reguliert (Mayr 1970, S. 118).

Mit dem Aufkommen der Elektrizität im frühen 20. Jahrhundert wird diese Metapher des maschinellen Organismus vollends plausibel für jene technischen Infrastrukturen, die die Arbeit der Natur zur Verfügung stellen. Elektrizitätssysteme bestehen aus Komponenten, die sich sowohl gegenseitig als auch das System als Ganzes beeinflussen. Sie regulieren sich selbst und erzeugen ihre eigene Arbeitskraft aus ganz unterschiedlichen Quellen, deren Zusammensetzung sie während des Betriebes wechseln können. Sie scheinen darüber hinaus eine erkennbare Entwicklungsrichtung aufzuweisen. Die russischen Energieingenieure sprechen in Bezug auf eine elektrizitätsbasierte Energiewirtschaft von einem „komplexen, einzelnen Ganzen“ und hoffen, über die Elektrizität die Werkzeuge und Industrien, die über das Land verteilt liegen, zu einem landesweiten technischen Organismus verbinden zu können (Ivanov 1923; Krzhizhanovski 1936, S. 306). Und Walther Rathenau, Erbe der Allgemeinen Elektrizitätsgesellschaft (AEG), stellt sich schon einige Jahre zuvor die „Neue Wirtschaft“ als „Produktionsgemeinschaft [vor], in der alle Glieder organisch ineinandergreifen, nach rechts und links, nach oben und unten zur lebendigen Einheit zusammengefaßt, mit einheitlicher Wahrnehmung, Urteil, Kraft und Willen versehen, nicht eine Konföderation, sondern ein Organismus“ (Rathenau 1918, S. 235). Die Metapher des Körpers wird hier vom technischen System zurück auf die gesamte Gesellschaft übertragen, die als produktive Gemeinschaft verstanden wird und von Elektrizität abhängt wie der menschliche Körper von frischem Sauerstoff: „Power constitutes the life-blood of industry in the modern state; it makes labour capable of performing its functions in production.“ (Quigley 1925, S. 16)

Was den Menschen in der Energiewirtschaft, in seiner Eingebundenheit in das produktive Universum und in seiner Abhängigkeit von technischen Infrastrukturen auszeichnet, ist eine bestimmte Freiheit. Zwar finden in lebenden Organismen dieselben physikalischen Prozesse statt wie in Maschinen, sie folgen jedoch einem anderen Zweck. „Der Thierkörper unterscheidet sich also durch die Art, wie er Wärme und Kraft gewinnt, nicht von der Dampfmaschine,“ so noch einmal Hermann von Helmholtz (1854, S. 35), „wohl aber durch die Zwecke und die Weise, zu welchen und in welcher er die gewonnene Kraft weiter benutzt“. Das menschliche „Thier“ kann seine Kraft, die es ebenfalls durch eine Verbrennung gewinnt, dafür einsetzen, Dampfmaschinen zu konstruieren und sich neue Zwecke für sie zu ersinnen. Die schottischen Energiewissenschaftler um William Thomson hielten die Menschen für gleichermaßen vergleichbar mit thermodynamischen Maschinen, sahen den konstitutiven Unterschied aber ebenso in ihrer Freiheit, Energien zu kontrollieren und zu lenken (Smith 1998, S. 123). In den bolschewistischen, sozialdemokratischen und national-liberalen Gesellschaftsentwürfen des frühen 20. Jahrhunderts, die sich seinerzeit im Strom des Fortschritts der Energiewirtschaft wähnten, erschöpft sich dann die menschliche Vernunft darin, die in der Natur angelegten Effizienzmöglichkeiten zu erkennen – und die menschliche Freiheit darin, die Natur „für sich“ arbeiten zu lassen (Ballod 1919; Henderson 1931; Krzhizhanovskii 1928; Rathenau 1918; Steinmetz 1916). Diese Vorstellung vermag es gerade nicht, die Loslösung der Gesellschaft von der Natur im Ganzen zu denken.

Ganz im Gegenteil scheint die Gesellschaft im Fluchtpunkt der energetischen Theorien zu einer vollkommen natürlich bestimmten zu werden. Die radikalsten unter den Energetikern erheben energiewirtschaftliche Prinzipien, wie etwa das Streben nach Effizienz, zu naturwissenschaftlich erkennbaren Entwicklungsgesetzen alles Lebendigen, die sich in „positiver Politik“ niederschlagen sollten. So begreifen Wilhelm Ostwald und Ernest Solvay als Chemiker, die zu ihrer Zeit auch als Soziologen verstanden wurden (Neef 2012, S. 24),¹⁶ Gesellschaften in ihren Kulturtheorien primär als energetische Zusammenhänge. Aus diesem Verständnis heraus ergeben sich dann neue gesellschaftliche Normen, wie Solvay 1910 bemerkte:

Sozial gesprochen hat […] der Mensch einen Lebenszweck: Er ist ein energetischer Apparat, der genötigt ist, zur Durchführung der allgemeinen Produktion beizutragen. Der Mensch ist energetisch-produktiv vermöge seiner Lebensnotwendigkeit, wenn er allein ist, und er wird es durch die Verpflichtung der Gegenseitigkeit, wenn er Mitglied einer Gruppe ist; aus dieser wesentlichen und grundlegenden Gegenseitigkeitsverpflichtung erfließt mit Notwendigkeit das wissenschaftliche, energetisch-produktive Recht, welches unbedingt die konstitutive Grundlage für die künftige Organisation der sozialen Gruppen bilden muß. (Solvay 1910, S. 107)

Im Unterschied zu Kant und der sinnorientierten Soziologie von Max Weber gehen die Energetiker davon aus, den menschlichen Lebenszweck naturwissenschaftlich erkennen zu können. Mit und gegen Kant formuliert Ostwald seinen „energetischen Imperativ“ als naturgesetzliche Ethik: „[V]erschwende keine Energie – gebrauche sie!“ Endzweck der Schöpfung und Ziel praktischer Vernunft ist damit allein die Entwicklung der energetischen Produktivität der Gesellschaft (Ostwald 1912). In den radikalen energetischen Theorien wird ein Zusammenhang explizit, der in anderen produktivistischen Ökologien unausgesprochen bleibt: Gerade die Gesellschaft, die sich primär als natürliche begreift und in der Vernunft nur noch die naturwissenschaftliche Einsicht in den menschlichen Lebenszweck bedeutet, feiert sich in ihrer Macht über die Arbeit der Natur.

Die Expansion und Vertiefung der Energiewirtschaft im frühen zwanzigsten Jahrhundert ist dabei kein naiver Neuanfang. Sie findet bereits in dem Bewusstsein statt, dass die Dampfwirtschaft die europäischen Gesellschaften bereits grundsätzlich verändert hat, und zielt von dort aus auf eine Überwindung der gesellschaftlichen und ökologischen Probleme der ersten industriellen Revolution. Die Energiewirtschaft reflektiert ihre eigenen ökologischen Grenzen und Abhängigkeiten von Natur immer schon im Problemhorizont der Knappheit von Ressourcen. Dystopien der Knappheit und Utopien des Überflusses begleiten ihre Entwicklung von der Kohlenot bis zur Nuklearkraft, vom Lithiummangel bis zum unerschöpflichen Potenzial der Sonnenenergie. Dabei wird schon in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts erstmals erkannt, dass die Energiewirtschaft diese Knappheit systematisch selbst erzeugt, da Effizienz und steigende Produktion die Nachfrage nicht stillen, sondern noch steigern können (Jevons 1866).

Die Elektrifizierungsprojekte um die Jahrhundertwende stehen in diesem Zusammenhang und werden, wie fast alle Energietechnologien vor und nach ihnen, als effizienter und weniger verschwenderisch gepriesen (Hays 1999; Turnbull 2017). Darüber hinaus reagieren sie jedoch auch schon auf eine neue Art ökologischer Probleme, die keine im engen Sinne energetischen mehr sind. Die energiewirtschaftliche Entwicklung wird spätestens seit Beginn des 20. Jahrhunderts in einem zweifachen Sinn ökologisch reflexiv: Zum einen beginnt sie sich selbst energiegeschichtlich zu begreifen, im Sinne der Überwindung einer vergangenen energetischen Entwicklung. Zum anderen reagiert sie auf ökologische Probleme, die über den gemeinsamen Energiehaushalt von Natur und Gesellschaft hinaus auf stoffliche Kreisläufe – und insbesondere die Verbindung von Energie und Materie – verweisen. Die Verstädterung, die Verarmung der Böden und ihre Versteppung werden als Folgen der Industrialisierung begriffen, die menschliches Leben problematisch werden lassen. Die Elektrizität, als Leittechnologie der nun auch so bezeichneten „zweiten industriellen Revolution“ (H. S. Jevons 1931), verspricht nicht nur Produktivitätsgewinne, sondern auch eine Lösung dieser Probleme.

Das industrielle Zeitalter gewinnt um die Jahrhundertwende noch einmal eine neue Form: Die alte Wirtschaft von Bergbau, Schwerindustrie, und Dampfkraft verwandelt sich unter den Augen der Zeitgenossen in etwas Neues. Wirtschaftshistorische Untersuchungen legen zunehmend einen Schwerpunkt auf die Entwicklung der Energietechnik, die im Zentrum der Veränderungen zu stehen scheint: Immer mehr Städte, Straßenbahnen, kleine und große Produktionsbetriebe werden elektrifiziert, Marinen stellen auf Ölfeuerung um und der Verbrennungsmotor verändert die Kriegführung. In dieser Zeit erscheinen die ersten Reinterpretationen der industriellen Revolution als „Energiewende“ von Wasser und Holz zu Kohlekraft oder von organischen Materialien zu „anorganischen Dauergütern“ (Geddes 1912; Mumford 2010; Nef 1932; Sombart 1927, S. 574 ff.). Im Rückblick auf den Beginn der Dampfwirtschaft versuchen diese Geschichten die energiewirtschaftlichen Umbrüche der Gegenwart zu begreifen. Dabei erscheint die Elektrizität nicht nur als effizientere, sondern als ganz neuartige Energietechnologie, auf deren Grundlage die Industriegesellschaft ein harmonischeres Verhältnis zur Natur herstellen kann.

Der britische Soziologie Patrick Geddes, der die Sociological Review gründete, aber heute fast nur noch in der Stadtforschung erinnert wird (Scott und Bromley 2013), unterscheidet nun ein „paleotechnisches“ Zeitalter der Dampfkraft, Schwerindustrie, Eisenbahn und der „überfüllten und monotonen Industriestädte“, die dadurch entstanden sind, von einer neotechnischen Zeit, die derzeit im Entstehen sei und all das überwinde (Geddes 1912, S. 177 f.). Die paleotechnische Epoche, so urteilt später der Geddes-Schüler Lewis Mumford (2010, S. 167 ff.), habe Ressourcen verschwendet, die die Umwelt zerstöre, den Arbeiter erniedrige und das Leben vernichte. Allein auf das Geld sei diese Epoche ausgerichtet, nicht auf die Förderung menschlichen Lebens: „Under the paleotechnic order,“ so Geddes (1912, S. 181), „the working man, misdirected as he is like all the rest of us by his traditional education towards money wages, instead of Vital Budget, has never yet had an adequate house.“ Die paleotechnische Welt ist keine menschliche, in der ein Mensch zuhause sein kann. Dagegen steht die sich neu entwickelnde neotechnische Ordnung, die sich in einer allgemeinen Wissenschaftlichkeit ausdrückt: der wissenschaftlichen Betriebsführung, dem Taylorismus, sowie den elektrischen und chemischen Industrien mit ihren Forschungsabteilungen. Der Zweck der Neotechnik ist nicht mehr finanzieller Gewinn, „its skill [is] directed by life towards life, and for life“ (ebd.).

Die Industrialisierung hatte zu einer neuen Art der menschlichen Siedlung geführt, den ausgedehnten Ballungsräumen, deren Struktur sich nicht mehr an menschlichen Lebensbedürfnissen orientierte, sondern an der Produktionslogik der Industrie. Die massenhafte Migration vom Land in die Stadt, die Verwandlung von Landarbeitern in Industriearbeiter, die auf engstem Raum an den Rändern der Städte vegetierten (Engels 2019 [1845]), gehörte zu den Modernisierungsfolgen, die die urbane Intelligenz nicht übersehen konnte. Schmutz, Armut und Krankheiten schienen auch eine Folge dieser räumlichen Verwerfung der Industrialisierung zu sein. Die Dampfmaschine, die die Industrie von den Flüssen gelöst und in die Stadt geholt hatte, wurde schon früh für die Verstädterung verantwortlich gemacht. Die Elektrizität versprach demgegenüber eine gleichmäßigere Verteilung der Bevölkerung über das Land (Weber 1899, S. 158). Denn die Übertragungsfähigkeit der Elektrizität, so schrieb Friedrich Engels 1883 in einem Brief, „befreit die Industrie definitiv von fast allen Lokalschranken, macht die Verwendung auch der abgelegensten Wasserkräfte möglich, und wenn sie auch am Anfang den Städten zugutekommen wird, muß sie schließlich der mächtigste Hebel werden zur Aufhebung des Gegensatzes von Stadt und Land“ (Marx und Engels 1979, S. 444 f.). Diese Hoffnung auf eine Versöhnung von Stadt und Land durchzieht die Beobachtung der Gesellschaft im 19. Jahrhundert – mit der Elektrizität schien sie möglich zu werden. Denn Elektritzität versprach eine umfassende regionale Wirtschaftsentwicklung, die darüber hinaus auch die Widersprüche von Arbeit und Kapital, Natur und Gesellschaft versöhnen würde (Hughes 1993, S. 324 ff.; Russ 2020).

Der Gegensatz von Stadt und Land hatte auch insofern einen unmittelbaren Bezug zur Versöhnung von Natur und Gesellschaft, da sich in ihm der „Bruch“ im gesellschaftlichen Stoffwechsel manifestierte. Chemiker wie Justus Liebig weisen in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts darauf hin, dass die moderne Landwirtschaft „Raubbau“ an der Natur betreibe, indem sie dem Boden über die Ernte Mineralien entzieht und sie in die Stadt transportiert, ohne sie in gleichem Maße zurückzugeben. Liebig geht davon aus, dass es eine Zeit geben würde, in der eine rein organische Düngung durch Knochen, Guano, oder Fäkalien nicht mehr ausreichen würde, um die Menschen mit Nahrung zu versorgen, und es daher chemischer Fabriken bedürfe, in denen die fehlenden Mineralien direkt erzeugt würden (Liebig 1841). Die Elektrizität hat dann sowohl technisch als auch energetisch die massenhafte Herstellung mineralischer Elemente wie Stickstoff und Phosphor erst ermöglicht: In den neuen elektrochemischen Verfahren konnten Materialien auf der Ebene von Atombindungen verändert und neue Stoffe erzeugt werden. Diese Verfahren sind jedoch energieintensiv, sodass die chemische Industrie zu den frühesten Großproduzenten von Elektrizität gehörte und die Düngerherstellung zu einer wichtigen Komponente von Elektrifizierungsprojekten wurde (Cohn et al. 2020, S. 124; Johnson 2016; Smil 2004). Die Konzentration der Menschen in Städten schuf also ein ökologisches Ungleichgewicht, das sich nur durch elektrisch gewonnenen Dünger wieder ausgleichen ließ.

Nicht nur durch Entzug von Mineralien allerdings beeinflusst der Mensch den Boden, von dem er lebt, sondern auch durch Veränderung des lokalen Klimas. In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts wird auch das Problem der Versteppung diskutiert, das Vertrocknen und Veröden ehemals fruchtbarer Landstriche, das sich sowohl historisch als auch gegenwärtig beobachten lässt (Fraas 1847; Sears 1988). Da die tatsächliche Aufnahme der Mineralien durch die Pflanzen von ihrer Lösung im Boden und damit zentral von Witterung und Klima abhing, war Kunstdüngung allein nicht der Ausweg. Stattdessen konnte der Boden durch Bewässerung und durch die Verteilung von Flussschlamm verbessert werden (in der „Elektrokultur“ wurde darüber hinaus mit der elektrischen Stimulierung von Pflanzen experimentiert). Die integrierte Wasserkraftentwicklung, wie sie etwa in den 1930er-Jahren von der Tennessee Valley Authority verwirklicht wurde, griff diese Ideen auf und verband die Funktionen von Bewässerung, Düngung und Flutkontrolle mit der Elektrizitätsgewinnung für Pumpen und Landwirtschaft in einem technischen System, das auf die Förderung von lebensfördernder Produktion – und nicht auf Produktion um der Produktion Willen – ausgerichtet sein sollte.

Eine „rationale Organisation“ des Stoffwechsels von Natur und Gesellschaft hieß in den 1920er-Jahren große Wasserkraftanlagen, die Verbundnetze speisten und eine chemische Industrie unterhielten, die die Böden bereicherte. Diese Veränderung der Landwirtschaft könne dann auch die lebensfeindliche industrielle Produktion beeinflussen, glaubt Lewis Mumford: „If agriculture, freed from the uncertainty of the weather and of insect pests, will become more regular, the organic timing of life processes may modify the beat of industrial organization.“ (Mumford 2010, S. 259) Elektrizität wurde als „nahtlose Vernetzung“ von Land, Wasser und Menschen gedacht (Lilienthal 1944), die Gesellschaft sollte durch Technologien wie die Elektrizität zu einem Element der Natur werden, das diese „veredelt“ – so der Leiter der sowjetischen Elektrifizierungskommission (Krzhizhanovskii 1936, S. 347). Für den Bewässerungsingenieur und Schriftsteller Andrei Platonov stellte seine Methode der elektrischen Bewässerung eine „Teilreparatur“ und „Nachahmung“ der Natur dar (Platonov 2019, S. 161, 171). Elektrizität wurde als ökologische Technologie verstanden, die die Fehlentwicklungen und Ungleichgewichte der ersten Industrialisierung durch eine Einsicht in sozial-ökologische Zusammenhänge überwinden konnte. Obwohl menschliches Leben unter technischen Bedingungen im 20. Jahrhundert schon problematisch geworden war, und obwohl die Technik hier schon auf Technikfolgen reagierte, führte dies nicht dazu, dass Modernisierungsprojekte aufgegeben wurden. Vielmehr wurden sie noch gesteigert.

Bis weit ins zwanzigste Jahrhundert hinein war es möglich, die menschliche Produktion als Teil des allgemeinen Lebensprozesses zu begreifen. Selbst angesichts einer beispiellosen Umgestaltungen der natürlichen Umwelt verstand man den Menschen auch weiterhin im Prinzip als Entwicklungsmoment der Natur – und nicht als ein cartesianisch-demiurgisches „Außen“. An ökologischem Bewusstsein oder planetarer Vorstellungskraft mangelte es gerade nicht: Beides war eine Voraussetzung für den fortlaufenden Umgestaltungsprozess. So sieht der russische Biogeochemiker Wladimir Wernadski, der heute als planetarer Vordenker gilt und sich selbst in der Tradition naturphilosophischer Forschung begriff, in der massiven Naturveränderung durch den Menschen das Zeichen für eine neue Zeit (Wernadski 1988). Ist die Biosphäre der Bereich zwischen Erdkruste und Atmosphäre, die von lebenden Organismen, einschließlich des Menschen, besiedelt und verändert worden war, so bezeichnet sein Begriff die Noosphäre die Veränderung der Biosphäre „in the interests of freely thinking humanity as a single totality“ (Wernadski 1945, S. 9; Hervorh. weggel.). Wernadski erklärt diese Veränderung durch die evolutionäre Weiterentwicklung des menschlichen Gehirns, die sich in den großen wissenschaftlichen Erfolgen seiner Zeit ausdrückte. In der Noosphäre beeinflusst der Mensch die Biosphäre nicht mehr nur qua seines Körpers, sondern qua seines Geistes. Dieser Geist und seine Manifestationen in Form einer forschenden, abstrahierenden und planenden Vernunft stehen jedoch nicht außerhalb der Natur, sondern sind selbst ein Moment ihrer Entwicklung.

Dass die Gesellschaft nicht nur durch Waffen und Krieg, sondern durch die bloße Art, wie sie sich reproduziert, ihre eigene Existenz untergraben kann, musste sich erst herausstellen. Innerhalb von einem halben Jahrhundert wird die industrielle Produktion von einem lebensfördernden zu einem lebensgefährdenden Faktor. So bezeichnet James Lovelock das lebendige Universum, in das sich Wernadskis Vorstellung nach die menschliche Tätigkeit noch einfügte oder in dem sie gar schon angelegt war, als ein System, das sich an der Menschheit „rächen“ kann (Lovelock 2007). Vor diesem Hintergrund erscheinen die 1970er-Jahre weniger als eine Zeit der Entdeckung ökologischer Verbundenheit, denn als Zeit der sich vertiefenden Krise von Modernität. Denn produktivistische Ökologien verloren schon früh in der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts an Überzeugungskraft. Zwar gilt weiterhin die Annahme, dass die industrielle Produktion das menschliche Leben fördert, doch dieses Argument bezieht sich nun stärker auf monetären Wohlstand und tritt seltener in der produktivistischen Sprache des 19. Jahrhunderts auf. Ökologische Probleme verweisen nun nicht mehr auf eine Unabgeschlossenheit der energetischen Modernisierung. Dies ändert jedoch nichts an der Bearbeitung der Probleme: Als unverfügbare „Grenzen des Wachstums“ erschienen in den 1970er-Jahren zunächst die Ressourcen selbst; die Ölkrise machte dann eine (freilich nicht natürlich bedingte) Knappheit lebensweltlich erfahrbar. Seit den 1990er-Jahren rückt die Knappheit der Kohlendioxidsenken in den Vordergrund, auf die eine Wirtschaft, die auf fossilen Brennstoffen basiert, angewiesen ist. Kernstrategie zu ihrer Überwindung ist seit über einem Jahrhundert die Verbesserung der Energieeffizienz bei tiefergreifender Elektrifizierung insgesamt.

Die These, die Trennung von Natur und Gesellschaft liege an der Wurzel gegenwärtiger ökologischer Probleme, habe ich mit der historischen Entstehung der Energiewirtschaft sowie dem Energiediskurs der klassischen Moderne kontrastiert. In kaum einem anderen Bereich drängt sich der ökologische Widerspruch so auf wie hier: Die Gesellschaft ist in jedem Moment von technisch hergestellter Energie abhängig, die gleichzeitig die Reproduktion der Gesellschaft gefährdet. Im Ursprung der Energiewirtschaft liegt tatsächlich eine Trennung, nämlich die zwischen natürlicher und menschlicher Arbeitskraft. Sie basiert jedoch auf einer unterstellten Verbundenheit, die den Konstrukteuren der Energiewirtschaft durchaus bewusst war: Nur insofern der Mensch Teil der Natur ist, kann er sich deren Veränderbarkeit und metabolische Potenziale zur eigenen Gattungsentwicklung aneignen. Es wäre aus diesem Grund angemessener, die Energiewirtschaft mit Menke (2018) als eine „Verbundenheit in Trennung“ zu bezeichnen: als gesellschaftliches Naturverhältnis, in dem die Gesellschaft ihre Verbundenheit mit sowie ihren Zugriff auf Natur über eine Trennung menschlicher und natürlicher Arbeit regelt und organisiert. Durch die Realisierung dieser Trennung entsteht eine neue, menschengemachte Abhängigkeit menschlichen Lebens von der Arbeit der Natur und ihrer technischen Nutzbarmachung (Luhmann 1999, S. 24).

Die entstehende Energiewissenschaft reflektiert dieses Verhältnis, wie dargestellt, in der Vorstellung einer „produktivistischen Ökologie“ im Sinne der Verbundenheit von Natur und Gesellschaft mittels produktiver Tätigkeit. Diese kann die menschliche Freiheit gerade nicht in Unabhängigkeit von Natur und mithin gegen die Natur denken, sondern bestimmt Freiheit als Einsicht in die Notwendigkeit der Produktion in einem konstant produzierenden und dynamischen Universum. Wer wie John Urry (2014, S. 5) behauptet, menschliche Freiheit sei aus der Versklavung der Natur in Form fossiler Brennstoffe hervorgegangen, der geht daher den produktivistischen Utopien auf den Leim: In Wirklichkeit hat die Ausbeutung der Natur nirgendwo die Ausbeutung der Menschen verhindert.¹⁷ Das produktivistische Projekt ist gerade keines der Vernunft oder der menschlichen Freiheit gegen die Natur, sondern eines der Reproduktion menschlichen Lebens in seiner gesellschaftlichen Form. Die „Versklavung“ der arbeitenden Natur hat eine Bedeutung nur für eine durch ihre Gattungsreproduktion bestimmte Gesellschaft – das heißt: für eine Gesellschaft, die sich darin selbst nicht weniger als Natur begreift und ihre Teile als Körper anspricht. Wenn die Einsicht in die energetische Verbundenheit von Natur und Gesellschaft und ihre Erhebung zum Lebenszweck des Menschen die innere Logik der Energiewirtschaft noch gesteigert hat, dann steht die ökologische Frage heute nicht nur in der Geschichte gescheiterter Trennungen, sondern auch in der Geschichte einer ökologischen Bestimmung des menschlichen Lebenszwecks. Gegen jene wendet sich ökologisches Denken kritisch, gegen diese bedürfte es eines ökologiekritischen Denkens.

Damit ist die Frage nach der Geschichtlichkeit und gesellschaftlichen Bedingtheit jeglichen Wissens über Natur, und eben auch des ökologischen Wissens, gestellt. Es ist heute offensichtlich, dass die produktivistische Ökologie in ihrer klassisch-modernen Variante gescheitert ist: Man kann nicht mehr ohne weitere Differenzierung behaupten, industrielle Produktion werde die Menschheit in die Freiheit führen. Der Produktivismus ist nicht die Sprache der Natur, und das Projekt der Energiewirtschaft ist nicht nur kein natürliches, sondern auch keines „der Menschen“. Doch waren produktivistische Vorstellungen zu ihrer Zeit ja nicht einfach falsch: Sie beruhten fast immer auf dem Stand der Forschung und wurden daher von hochangesehenen Wissenschaftlern und Ingenieuren vertreten. Die Industrialisierung war kein Liebhaberprojekt, und so sehr sie auch von Ideologien begleitet war, folgte sie schlicht weltwirtschaftlichem Zwang. Anders gesprochen: Hätte das Parlament der Dinge im Jahr 1850 getagt, so hätten die Kohlen als Elemente eines produktiven Universums, repräsentiert durch die renommiertesten Vertreter der organischen Chemie, zweifellos für ihre Verbrennung gestimmt. Nichts im ökologischen Denken, nichts in der Suche nach Verbindungen, gegenseitigen Bedingungen und Symbiosen entzieht sich der Instrumentalisierung und der Nutzbarmachung für eine Manipulation der Umwelt. Auch heute bleibt wissenschaftliches Wissen über das In-der-Natur-Sein des Menschen gesellschaftlich vermittelt: Es wäre ja naiv zu glauben, dass in einer Zeit, in der Energieunternehmen Klimaforschung im Alleingang finanzieren können und Asset-Manager erneuerbare Energieressourcen aufkaufen, Wissenschaftler ein Interesse im Namen der Dinge artikulieren könnten, das von diesen Beziehungen unberührt bliebe.¹⁸

Zuletzt verweist diese historische Untersuchung der Energiewirtschaft einmal mehr darauf, dass die Überwindung der Trennung von Natur und Gesellschaft keine Frage der Methode oder Theorie ist: In der theoretischen Verflüssigung von Dingen glaubt die Sozialtheorie nur, „über der Vormacht der Waren zu sein“ (Adorno 2003, S. 190; Wilding 2010, S. 27 ff.). Die Trennung zwischen natürlicher und menschlicher Arbeit bleibt auf die materielle Reproduktion in ihrer gesellschaftlichen Form bezogen. Sie ist zwar auch in wissenschaftlichen Objekten, in juristischen Institutionen und politischen Verfahren institutionalisiert, aber diese stellen nicht ihr primäres Bezugsproblem dar. Solange die Gesellschaft von der Arbeit der Natur lebt, wird die Trennung alltäglich reproduziert. Wer es mit der Befreiung der Natur und dem Einreißen der Trennung von Natur und Gesellschaft ernst meint, müsste also strenggenommen versuchen, die Energiewirtschaft zu überwinden. Auf die Energiewende kann man dabei gerade nicht bauen: Radikale Elektrifizierung und der Übergang zu erneuerbaren Energien stellen eben keine Überwindung der Trennung dar, vielmehr stellen sie diese – noch, mit Weber gesprochen, über die Verbrennung des letzten Zentners fossilen Brennstoffs hinweg (Hanke 2020) – auf Dauer.

Diese Überlegungen zeigen, dass die Fokussierung auf die Trennung von Natur und Gesellschaft wenig hilfreich ist für das sozialwissenschaftliche Verständnis eines Sektors, der für die ökologische Politik heute so zentral ist. Dass es in der Gesellschaft, wie sie verfasst ist und produziert, keine unmittelbare Verbundenheit gibt, auf die man zurückfallen könnte, wird vielleicht nirgendwo so deutlich wie in der gesellschaftlichen Abhängigkeit von der Arbeit der Natur. Mit Adorno könnte man den Energiebegriff dann als „Reflexionsform der falschen Objektivität“ fassen, an dem es festzuhalten gilt, solange er noch dazu taugt, auf den ungerechten Tausch auf freien Märkten und die Verschwendung kapitalistischer Produktion aufmerksam zu machen (Adorno 2003, S. 191). Unter dieser Bedingung könnte es sinnvoll sein, abseits seiner kategorialen Auflösung nach einem Umgang mit den historisch entstandenen, energetischen Dingen zu suchen, die heute soziale Beziehungen vermitteln. Ein positiver Begriff von Verdinglichung könnte etwa an die frühe Elektrifizierung anknüpfen, in der das Stromnetz explizit als Infrastruktur begriffen wurden, die Natur und Gesellschaft vermittelt, und danach fragen, wie es heute zu einem Ding werden könnte, das soziale Freiheit ermöglicht.