13. Zur Soziologie der Beichte und anderer Formen institutionalisierter Bekenntnisse: Selbstthematisierung und Zivilisationsprozess

Ich will im Folgenden noch zeigen, daß zwischen Tagebuch, Autobiographie und bestimmten Formen institutionalisierter Beichte nicht nur äußerliche Ähnlichkeiten bestehen, sondern auch kausale Beziehungen. Ich möchte mich in diesem Text auf westeuropäisches historisches Material beschränken. Parallelen aus primitiven – insbesondere schamanistischen – Gesellschaften oder nicht-europäischen Hochkulturen, zu denken wäre an die indischen Gurus oder die Staroste in Rußland, wären sicherlich interessant, würden aber den ohnehin vielleicht zu weit gespannten Rahmen sprengen. Gleichwohl ist die Absicht des Textes nicht primär eine historische Zivilisationstheorie für Europa, sondern eine systematische Hypothese.

„Hunc vero consensum proprie peccatum nominamus, hoc est, culpam animae qua damnationem meretur, vel apud Deum rea statuitur. Quid est enim iste consensus, nisi Dei contemptus, et offensa ipsius?“ (Abelardus 1970: 211).

Über die Beichte im christlichen Altertum und im Frühmittelalter informiert sehr übersichtlich Poschmann (1928; 1930). Außerdem vergleiche man Rahner (1973).

„Au XII^e siècle le changement est considérable. L’histoire de l’évolution de la confession et de Ia pénitence a été faite. Le rôle joué dans cette évolution par de grands esprits, un saint Anselme, un Abélard, est connu. Mais ils n’ont fait qu’exprimer ou perfectionner un mouvement général. Le droit romain de son côté, et singulièrement par son influence sur le droit canon, n’a fait lui aussi qu’apporter un stimulant, des méthodes, des formules. Désormais on considère moins le péché que le pécheur, la faute que I‘intention, on recherche moins la pénitence que la contrition. Subjectivation, intériorisation de la vie spirituelle qui est à l’origine de l’introspection et par là de toute la psychologie moderne en Occident“ (Abelardus 1970: 170f).

Insofern bezeichnet das Werk Abälards zwar eine wichtige Wegmarke, aber keinen absoluten Anfang. Aber in seinem Oeuvre wird eine allgemeine Entwicklung besonders markant sichtbar. Den genauen historischen Kontext seiner Bußtheologie entnehme man etwa Anciaux (1949) oder Chenu (1957). Die Anknüpfung an Abälard ist hier eher exemplarisch zu verstehen.

Der berühmte 21. Canon des IV. Laterankonzils lautet wörtlich: „Omnis utriusque sexus fidelis, postquam ad annos discretionis pervenerit, omnia sua solus peccata confiteatur fideliter saltem semel in anno proprio sacerdoti et iniunctam sibi poenitentiam studeat pro viribus adimplere, suscipiendo reverenter, ad minus in Pascha eucharistiae sacramentum, nisi forte de proprii sacerdotis consilio ob aliquem rationabilem causam ad tempus ab huiusmodi perceptione duxerit abstinendum. Alioquin et vivens ab ingressu ecclesiae arceatur et moriens christiana careat sepultura“ (Mansii Sacrorum conciliorum ... collectio XXII, S. 1007 f.; zit. bei Emil Fischer 1902: 6).

Dieser Standpunkt findet sich etwa im Sentenzenkommentar des Gabriel Biel (1514: XX6b): „Cum quis alicuius mortalis peccati obliti prius et ideo non confessi recordatur, tunc tenetur ille, id peccatum oblitum cum omnibus prius confessis iterum confiteri, nisi forte eidem confiteretur, cui prius confessus est, qui adhuc haberet memoriam peccatorum prius sibi confessis.“ Aber auch die Theologen, die eine diesbezüglich laxere Auffassung haben, also nicht die Wiederholung der Gesamtbeichte fordern, bestehen doch darauf, daß man nach Möglichkeit beim selben Priester beichten soll und wo das nicht geht, doch beim nachträglichen Beichten erwähnen muß, daß man sie beim letzten Mal vergessen hat.

So weist etwa Thomas von Aquin darauf hin, daß die eigentliche „forma“ der Beichte, die in der Lossprechung von den gebeichteten Sünden besteht, gänzlich auf der Stiftung durch Christus beruhe (Aquin 1958: 753/q84, a7): „Sed forma sacramenti et virtus ipsius, totaliter est ex institutione Christi, ex cuius passione procedit virtus sacramentorum.“

Da man sich kaum einen Menschen vorstellen konnte, der niemals eine Todsünde begeht, Todsünden aber nur durch die Beichte (abgesehen von der Taufe) getilgt werden können, ist sie unbedingt heilsnotwendig: „Unde patet quod sacramentum poenitentiae est necessarium ad salutem post peccatum: sicut medicatio corporalis postquam homo in morbum periculosum inciderit“ (Aquin 1958: 751/q84, a5).

Vgl. etwa aus dem Sentenzenkommentar des Duns Scotus Vol. IV, Liber IV, dist XIV qu. IV: „Attritus (…) non habens talem actum, qui sufficit ad meritum de congruo, sed tantum habens voluntatem suscipiendi sacramentum ecclesiae et sine obice peccati mortalis actualiter sibi facto vel in voluntate inhaerentis, recipit non ex merito, sed ex pacto divino effectum illius sacramenti, ut sit parum attritus, etiam attritione, quae non habet rationem meriti ad remissionem peccati, volens tamen recipere sacramentum poenitentiae, sicut dispensatur in ecclesia, et sine obice in voluntate peccati mortalis in actu in ultimo instanti illius prolationis verborum, in quo scilicet est vis sacramenti istius, recipiat effectum sacramenti scilicet gratiam poenitentialem“ (zitiert nach Fischer 1902: 87).

Die entsprechenden Textstellen sind unter Sess. 14, c. 4 zu finden. Eine lehrbuchhafte Zusammenfassung bei H. Noldin (1914: 296–315).

Als zusammenfassende Darstellungen bieten sich an: Dietterle, Johannes, Die Summae confessorum (Sive de casibus conscientiae) von ihren Anfängen an bis zu Silvester Prierias - unter besonderer Berücksichtigung ihrer Bestimmungen über den Ablaß, in: ZKG 24 (1903); 353–374, 540–548; 25 (1904), 248–272; 26 (1905), 59–81, 350–362; 27 (1906), 70–83, 166–188, 296–310, 433–442; 28 (1907), 401–431 und neuerdings Tentler (1977), dort auch weitere Literatur.

Vgl. zur Frage der Gottesurteile u.a. Nottarp (1956) und Leitmaier (1953). Die wichtigste Quellensammlung bietet Browe (1932; 1933a); für die hier interessierende Frage der Abschaffung der Gottesurteile u.a. John W. Baldwin (1961).

Hier kann es natürlich nicht um eine umfassende Darstellung der Entwicklung der Vorstellungen von Tatverantwortung und Schuld gehen. Zur Theorie der Verantwortung immer noch zentral Fauconnet (1920). Über archaische Modelle der Tatzuschreibung vgl. man Dodds (1970). Ferner generell Blum und McHugh (1971), Luhmann (1980: vor allem S. 23, 151f, 248 und passim). Für die Entwicklung des Schuldbegriffs aus rechtshistorischer Sicht (für diese Hinweise danke ich meinem Kollegen Knut Amelung) vgl. man u.a. Löffler (1895), Nass (1963) und Engelmann (1965). Ein spezielles Problem stellen in diesem Kontext auch die Tatzuschreibungsmodelle dar, die mit dem Komplex der Hexerei verbunden sind. Hierzu vgl. man etwa Evans-Pritchard (1970), Macfarlane (1970), Midelfort (1971), Mandrou (1968) und neuerdings Honegger (1979).

Vgl. hierzu Langbein (1976: 4): „The Roman - canon law of proof governed judicial procedure in cases of serious crime, cases where blood sanction (death or severe physical maiming) could be imposed. In brief, there were three fundamental rules. First, the court could convict and condemn an accused upon the testimony of two eyewitnesses to the gravamen of the crime. Second, if there were no eyewitnesses, the court could convict and condemn the accused only upon the basis of his own confession. Third, circumstantial evidence, so-called indicia, was not an adequate basis for conviction and condemnation, no matter how compelling. It does not matter, for example, that the suspect is seen running away from the murdered man’s house and that the bloody dagger and the stolen loot are found in his possession. The court cannot convict him of the crime.“ Zur entsprechenden Entwicklung im deutschen Rechtswesen vom 13. Jh. bis zur Renaissance vgl. Schmidt (1940). Die dort vertretene These einer bereits vor der Übernahme des Römischen Rechts und unabhängig von ihr nachweisbaren Entwicklung des Inquisitionsprozesses in Deutschland seit dem 13. Jh. wird neuerdings angezweifelt (vgl. hierzu Langbein 1974: 152ff).

Eine Analyse der Moskauer Schauprozesse unter dem Gesichtspunkt, daß es sich hier um Bekenntnisrituale handelt, bietet Riegel (1982).

Trotz der aufgezeigten Parallele zwischen Beichte und Geständnis ist freilich für das Mittelalter und die Neuzeit festzuhalten, daß die Relevanz der Motive und Intentionen in der Beichte größer ist, der Akzent im Geständnis doch auf der Tat liegt. Aber es ist andererseits unverkennbar, daß die Beobachtung der Intention auch im Recht eine kontinuierliche Steigerung erfahren hat. Ein einstweiliger Höhepunkt scheint da erreicht, wo für die Schuldfähigkeit die tiefenpsychologisch oder psychiatrisch erzeugten Lebensbeichten ausschlaggebend werden.

Wir behandeln hier die Entstehung des Zivilisationsprozesses aufgrund religiös fundierter psychogenetischer Prozesse anhand des Weberschen Protestantismusaufsatzes, weil u. E. Weber diesen Zusammenhang als erster präzis beschrieben hat. Das ersetzt eine gründliche Analyse der Quellen unter diesem Gesichtspunkt natürlich ebenso wenig wie eine Auseinandersetzung mit diesbezüglichen Einwänden gegen Webers These, die aber im Rahmen dieses Aufsatzes nicht geleistet werden kann und einer späteren ausführlichen Arbeit überlassen bleiben muß.

Tagebücher und Autobiographien im hier gemeinten Sinne sind natürlich nicht alle Lebenserinnerungen oder Memoiren. Wie jüngst Hartmann Leitner (1982: 113ff) zeigen konnte, ist die systematische Selbstthematisierung im Sinne der Herauskristallisierung der Jemeinigkeit eines Lebens ein neuzeitliches Phänomen. Ältere „Autobiographien“ stellen eher die Kongruenz von sozialer Position und Autor in den Vordergrund.

Cf. Alain de Lille, Summa de arte praedicatoria. PL 210, 172-173: Duplex est autem peccati confessio, quaedam generalis, quaedam specialis. Generalis, quae fit indies in sacrificio matutino et vespertino, id est in completorio pro venialibus et occultis; specialis quae fit pro mortalibus et manifestis: ad quam tenentur clerici singulis Sabbatis, laici vero ter in anno specialiter confiteri.

Auf die Parallelität, die zwischen den Konzepten höfischer Zivilisiertheit, wie sie Elias anhand der späteren Memoiren des Herzogs von Saint-Simon freilegt, und Graciáns Heroe besteht, verweist Ulrich Schulz-Buschhaus (1979). Schulz­Buschhaus (1979: 409) zeigt insbesondere, „daß viele Postulate, die in der Hoftheorie der Renaissance, etwa in Castigliones Cortegiano, im Interesse gesellschaftlicher Harmonie gefordert wurden, im Heroe aufs neue erscheinen, jetzt aber zugespitzt als Instrumente für Einfluß und Machtgewinn“. Diese Funktion der Graciánschen Schrift darf gewiß nicht übersehen werden. Aber daneben ist doch auch bedeutsam, daß Gracián die Forderung nach Selbstbeherrschung und Selbstkontrolle moraltheologisch begründet, wie Peter Wehrle (1978) in seiner Trierer Magisterarbeit nachweisen konnte. Der analoge Zusammenhang von höfischer und religiöser (hier speziell gegenreformatorischer) Begründung gesamtbiographischer Selbstkontrolltechniken läßt sich auch in Frankreich beobachten. In England scheint es gerade bezeichnend zu sein, daß die Zivilisierungsprozesse im Sinne der Durchrationalisierung des Gesamtverhaltens gerade nicht vom Hofe ausgegangen sind, dort eigentlich nie in dem Maße Fuß fassen konnten wie beim puritanisch beeinflußten Bürgertum. Wenn man unter Zivilisierung nicht nur jene äußerliche Disziplinierung der Gesten und Körperregungen versteht, sondern die durchgreifende Disziplinierung des gesamten leib-seelischen Verhaltensstils, der vor allem auch die Domestikation der Sexualität umfaßt, dann wird man für die langfristige Psychogenese des modernen Menschen eher religiöse als höfische, eher bürgerliche als adlige Wurzeln verantwortlich machen müssen.

Am eindringlichsten vielleicht in den Arbeiten Michel Foucaults, der an zahlreichen Phänomenen, vom Krankenhaus bis zum Gefängnis, vom Irrenhaus bis zur Psychoanalyse den Zusammenhang von Überwachung des einzelnen durch Informationen, die er in freiwilligen oder erzwungenen Diskursen über sich abgibt, und einer neuen Form gesellschaftlicher Macht nachspürt (vgl. vor allem Foucault 1963,1975, 1972). Handelt es sich in all diesen Fällen um die Sicherung von Informationen durch Kasernierung von Individuen, so ändert sich das da, wo die Steuerung der Impulse über freiwillige Diskurse läuft. Es ist dieser Aspekt, der zentral in Foucaults Arbeit über die Geschichte der Sexualität (1976): Was hier für die Sexualität behauptet wird, ließe sich auf nahezu alle anderen Handlungsbereiche auch ausdehnen: „Police du Sexe: c’est-à-dire non pas rigueur d’une prohibition mais nécessité de régler le sexe par des discours utiles et publics“ (Foucault 1976: 35).

Zu den systemtheoretischen Implikationen dieses Begriffs vgl. Luhmann (1973), wo allerdings der Reflexionsbegriff vom Individuum auf soziale Systeme übertragen wird. Die Frage, ob umgekehrt die Einsichten, die bei der Analyse von Selbstthematisierungen von Sozialsystemen gewonnen werden, das Verständnis der sozial institutionalisierten Selbst-Thematisierungen von Individuen fördern kann, muß einstweilen offen bleiben.

„To satisfy the need for ‘essential identities’ an identity market appears (...) The individual becomes a consumer of identities offered on this market (...) the suppliers on this market are a variety of identity-marketing agencies, some of them in competition with each other - the mass-media, the religious organizations, and the different combines of experts on marriage, child-rearing and other private activities” (Luckmann und Berger 1964: 337).